jueves, 24 de julio de 2008

LA MISION A PARTIR DE LA ILUSTRACION


CAPÍTULO 9
LA MISIÓN A PARTIR DE LA ILUSTRACION

Idea principal del capítulo

La importancia de la Ilustración en el protestantismo.
La era “moderna” ola ilustración recién empezó en el siglo diecisiete, aunque hay indicaciones del comienzo de la desintegración del mundo medieval y su cosmovisión en fechas tempranas como el siglo catorce.
La cosmología medieval había sido estructurada más o menos según los siguientes lineamientos (cf. Nida 1968:48-57)

Perfil de la cosmovisión de la ilustración


Dios

La iglesia

El rey y la nobleza

El pueblo

Los animales, las plantas y los objetos

Se suponía que esta estructura jamás debía ser modificada por nadie.

La Ilustración y la fe cristiana
La característica predominante de la era moderna es su antropocentrismo radical. Antes de la Ilustración, la vida en todos sus estratos y ramificaciones estaba perneada de religión. La legislación, el orden social, la estructura privada y pública, el pensamiento filosófico y el arte llevaban de una u otra forma la marca de la religión. No estamos sugiriendo que la Edad Media como época histórica fue simplemente cristiana y la que la siguió fue, también inequívocamente, no cristiana. Hubo fe e incredulidad tanto antes como después de la Ilustración.

La misión vista en el espejo de la Ilustración
Iglesia y Estado
Fue inevitable que la Ilustración influyera tan profundamente en el pensamiento y en la práctica de la misión, aún más debido a que en un sentido muy real toda la empresa misionera moderna fue hija de la Ilustración. Después de todo, la nueva cosmovisión expansionista fue lo que amplió los horizontes de Europa más allá del mar Mediterráneo y el océano Atlántico, abriéndole paso a la expansión de un proyecto cristiano y misionero mundial.

Énfasis misioneros centrales en la época de la Ilustración
La gloria de Dios
En el pensamiento misionero clásico calvinista, desde Voetius hasta Edwards, el énfasis recaía en la soberanía de Dios sobre todas las cosas, y en la convicción de que Dios y solo Dios podría tomar la iniciativa en salvar a las personas. Esta creencia en un Dios que toma la iniciativa encontró expresión en la doctrina de la predestinación. Es Dios quien perdona y salva, no los seres humanos: es Dios quien revela la verdad y la vida, no la razón humana. Los creyentes se asombraban ante la majestad de Dios.

¿”El amor de Cristo nos constriñe”?
En la motivación, promoción y práctica misioneras reales, este tema resultó algo ambivalente. Se manifestó de maneras positivas y negativas. Analicemos primero su expresión positiva.
En el despertar misionero el amor llegó a ser un incentivo poderosos: el amor como gratitud por el amor de Dios en Cristo y como devoción al que “de tal manera amó al mundo que dio a su Hijo unigénito”. Este amor, junto con el deseo de promover el “beneficio espiritual de otros” se convirtió paulatinamente en la motivación predominante.

Evangelio y cultura
Las principales componendas de la misión cristiana a través de los siglos, afirma Eugene Smith (1968-72s.), “se dieron en el contexto de cuatro relaciones: la relación con el Estado, con la cultura, con la discordia dentro de la Iglesia y con el dinero.
La Ilustración, sin embargo, juntamente con los avances científicos y tecnológicos que lo siguieron, colocó a occidente en una posición de ventaja, sin paralelo alguno, sobre el resto del mundo.
De igual modo que la religión de Occidente estaba predestinada a extenderse por todo el mundo, la cultura occidental también debía ser victoriosa sobre todas las otras.
En el período inmediatamente después de la II Guerra Mundial uno de los textos más populares era Juan 10.10 con las palabras de Jesús: “He venido para que tengan vida, y para que la tengan en abundancia” y, dice Newbigin (1978:103) “La vida abundante se interpretó en términos de la abundancia de las cosas buenas que la educación moderna, la sanidad y la agricultura proveerían a los pueblos desposeídos del mundo.
En este proceso, la “teología occidental” se transmitió sin alteración alguna a las flamantes iglesias cristianas en otras partes del mundo, con ciertas concesiones, por supuesto. Así se veía el evangelio primordialmente como un remedio para las enfermedades y miserias del mundo. Otros optaban por una estrategia distinta. Civilizar era un sine qua non para lograr resultados espirituales. Las fuerzas de la civilización, de hecho, no están ellas mismas evangelizando el mundo pero abren el camino para los que sí lo hacen.

viernes, 18 de julio de 2008

LIBRO DE PADILLA PUBLICAR TAREAS


Por favor, coloquen aquí los reportes de lectura

miércoles, 16 de julio de 2008

MISIÓN EN TRANSFORMACIÓN


EL PARADIGMA MISIONERO DE LA REFORMA PROTESTANTE
CAPITULO OCHO

LA NUEVA NAURALEZA DEL NUEVO MOVIMIETO
La persona que llegó a ser catalizador, introduciendo así un nuevo paradigma, fue Martín Lutero.
Su reinterpretación de Romanos 1: 16 permaneció como fundamento y piedra angular o foco central de toda su vida y teología.
Contribución de la reforma, cinco elementos que pueden ayudarnos a discernir el perfil de una teología protestante de la misión:
1. Es indiscutible que el punto de partida para la teología de la Reforma protestante es el artículo de la justificación por la fe.
2. La humanidad debía ser considerada desde la perspectiva de la caída como una raza perdida sin posibilidad de remediar su corazón.
3. La Reforma subrayó la dimensión subjetiva de la salvación.
4. La afirmación del papel personal y la responsabilidad del individuo llevó al redescubrimiento del sacerdocio de todos los creyentes.
5. La idea protestante encontró expresión en la centralidad de las Escrituras en la vida de la Iglesia.

LOS REFORMADORES Y LA MISIÓN
El gran siglo misionero, (s. XIX) logró la comprensión correcta de la misión: se impone esta definición sobre los reformadores, los que luego son, por supuesto, juzgados por no haberla aceptado.
Para Lutero la fe era cosa viva, inquieta que no podía ser inoperada.
Calvino, fue más explicito, en particular dado que su teología tomó la responsabilidad del creyente en el mundo más en serio que la de Lutero.

ORTODOXIA LUTERANA Y MISIÓN
Únicamente los anabaptistas, los hijastros de la Reforma, después de haber experimentado una persecución violenta durante los siglos de la Reforma, empezaron a concentrarse en la conservación más bien que en la misión.

Pensamiento misionero del protestantismo ortodoxo:
1. Nicolai creía que los apóstoles ya habían cumplido la gran comisión y por tanto, esta, no era obligatoria para la iglesia.
2. En oposición a Roma, los reformadores enfatizaban que toda iniciativa para la salvación radicaba en Dios y sólo en él.
3. Juzgar con tanta benevolencia los esfuerzos católico-romanos de emprender misiones en el extranjero.
4. La creencia de Nicolai de que la palabra de Dios había sido predicada a todos, aun a los pueblos de las Américas.

LA IRRUPCIÓN PIETISTA
Para la ortodoxia la proclamación del evangelio a todas las naciones era el mejor de los casos sólo un objetivo deseado; con el pietismo llegó a convertirse en el objetivo de la voluntad.
B. Ziegenbalg, el primer misionero enviado bajo la bandera del pietismo, ataco a los maestros de la ortodoxia debido a la posición d estos de que la iglesia ya había sido plantada en todas partes.

LA SEGUNDA REFORMA Y EL PURITANISMO
Los proyectos misioneros de los holandeses y los anglosajones, opacaron los intentos luteranos. Los factores decisivos eran tanto teológicos como sociopolíticos.

El puritanismo clásico duró aproximadamente hasta el año 1735, hasta el comienzo del llamado “Gran despertar”.
Aspectos sobresalientes de la teología puritana de la misión:
1. Una característica fundamental del calvinismo es la doctrina de la predestinación.
2. Para los puritanos el objetivo último de la misión fue siempre, la gloria de Dios.
3. Los puritanos eran constreñidos por el amor de Jesús: su amor experimentado por el creyente, y su amor para con la humanidad no redimida.
4. Todas las iniciativas misioneras calvinistas, tanto las de los representantes de la segunda reforma holandesa como la de los puritanos ingleses, se emprendieron en el marco de la expansión colonial.
El calvinismo se añadió otra dimensión: teocracia.
5. La visión teocrática estaba íntimamente vinculada a la manera en que los primeros calvinistas entendían la relación entre misión y escatología.
6. La idea de elevar el nivel cultural como objetivo de la misión todavía estaba relativamente subdesarrollada en la segunda Reforma y el periodo puritano.
7. Dada la prominencia de la gran comisión en los debates misioneros a partir del final del siglo dieciocho, es sorprendente ver que no desempeñó papel alguno en las discusiones del siglo diecisiete.

AMBIVALENCIAS EN EL PARADIGMA DE LA REFORMA
1. El énfasis en la soberanía de Dios a veces ejerció una influencia paralizante.
2. A veces se percibía a las personas exclusivamente a la luz de la caída: pecadores empedernidos en camino a la perdición.
3. La ortodoxia protestante se inclinaba hacia el lado de la naturaleza objetiva de la fe dejando poco espacio a una experiencia personal de la salvación.
4. Los protestantes de los primeros dos siglos operaban todavía dentro del marco de un vínculo estrecho entre la iglesia y el Estado.
5. Debido a sus énfasis teocráticos, la rama calvinista de la reforma enfatizaba más que el luteranismo el dominio de Cristo sobre la sociedad en general.

jueves, 10 de julio de 2008

7. EL PARADIGMA MISIONERO DE LA IGLESIA CATÒLICA ROMANA EN EL MEDIEVO


7. EL PARADIGMA MISIONERO DE LA
IGLESIA CATÓLICA ROMANA
EN EL MEDIOEVO.

La idea principal del capitulo es mostrarnos la transformación de la Iglesia católica en la edad media

Un contexto cambiado

El paradigma teológico medieval. Subsiste en la edad media .

La teología de la Iglesia oriental era encarnacional:

La teología de la Iglesia occidental era estaurológica.

El movimiento cristiano apenas tuvo oportunidad de ajustarse a la nueva dispensación política

La individualización de la salvación

Ø El punto de vista de Pelagio: “La humanidad no necesita de la redención, sólo de la inspiración.

Ø Agustín primer cristiano que tomó en serio la enseñanza de Pablo sobre la justificación por la fe.


La “eclesiastización” de la salvación


Sólo la Iglesia católica salva

Imposible deshacer el bautismo.



La misión entre la Iglesia y el estado

1. Interdependencia entre Iglesia y estado, dar y recibir

2. Entre los grandes poderes gran conflicto


“Guerras misioneras” directas e indirectas

ü Castigo con látigo y cobro de renta excesivo. Instrumentos de corrección para los campesinos.

ü El bautismo otorga libertad

ü Los Judíos, invitados a ser cristianos

El colonialismo y la misión

la esclavitud permitida por el papa

La missio, propagar la palabra

Los monarcas representantes de Dios


La misión del monasticismo

1. El monasticismo, original de Egipto

2. Los monjes, expresión de la vida cristiana pura.


El paradigma medieval una evaluación

La Iglesia experimentó una serie de cambios profundos
Pasó de ser una minoría perseguida a ser una organización grande e influyente; cambió de secta acosada a opresora de sectas; se perdió todo vínculo entre el cristianismo y el judaísmo;

viernes, 4 de julio de 2008

6El Paradigma Misionero de la Iglesia Oriental


«Al judío primeramente, y también al griego»

La idea principal del capitulo es el de conocer el trabajo Misionero de la Iglesia Oriental con sus victorias y sus fracasos.


[página 242] Naturalmente, la transición no fue abrupta. Tampoco llevó a una nueva teología homogénea; lejos de eso. No obstante, es posible discernir el perfil de un único paradigma coherente por lo menos durante el período patrístico
griego. A pesar de las muchas e importantes diferencias entre teólogos tales como Ireneo, Clemente, Orígenes, Atanasio y los tres de Capadocia, todos compartían un concepto similar de Dios, la humanidad y el mundo, y los tres diferían fundamentalmente del modelo apocalíptico-escatológico del cristianismo primitivo (cf. Küng 1984:20; 1987:154). No es necesario decir que tales diferencias habrían de ejercer un efecto importante sobre la comprensión de la misión durante este período.

El cristianismo estaba todavía en su infancia, era todavía una fe de minoría en un mundo pluralista, una religio illicita, despreciada aunque no siempre perseguida por las autoridades romanas. Pero en general, había perdido mucho de su fervor y singularidad originales; cada vez más se parecía al mundo que pretendía ganar para la fe. Más específicamente, poco a poco había perdido su carácter apocalípticoescatológico y su esperanza de una parusía inminente para acomodarse, aunque un poco torpemente, a este mundo. El cambio ocurrió casi de manera imperceptible. Por supuesto, resulta imposible trazar una línea definida entre lo que a veces se denomina el período neotestamentario y la era siguiente. Algunas de las características que dominarían el siglo dos y los subsecuentes ya se perciben en algunos de los escritos del Nuevo Testamento (cf., p. ej., Käsemann 1969c).

Se ha afirmado con frecuencia (por ejemplo en Frend 1974:32; cf. Holl 1974:3–11) que el oficio de «predicador itinerante
», si podemos denominarlo así, desapareció con los apóstoles; que durante muchos siglos la Iglesia careció totalmente de personas que se podrían describir acertadamente como «misioneros», así como de cualquier programa o método
misionero. Aunque parcialmente cierta, esta afirmación no cuadra del todo con los hechos. Como lo ha demostrado Kretschmar (1974:94–128), no se debe subestimar el significado que hasta el tercer siglo tuvo para la misión de la Iglesia el trabajo de los misioneros sanadores carismáticos, de [página 243] los que obraban milagros y de los predicadores itinerantes. Del cuarto siglo en adelante, sin embargo, el monje reemplazaría gradualmente al predicador itinerante como misionero en las áreas todavía no evangelizadas (cf. Adam 1974:86–93; Kretschmar 1974:99s.).

En medio del ambiente general de la época un comportamiento así no podía pasar desapercibido. Hacía mucho que el helenismo había dejado atrás su época de gloria. El filósofo marxista Viteslav Gardavsky afirma que Roma aún gozaba de
cierto poder político y militar; pero el «olor de la podredumbre» lo permeaba todo (citado por Rosenkranz 1977:71). A esto añade Rosenkranz:
En este mundo macabro, sumergido en la desesperanza, la perversidad y la superstición, algo nuevo existía y crecía: el cristianismo, bastión del amor hacia Dios y hacia el hermano, del Espíritu Santo y de la esperanza del Reino venidero de Dios .

La Iglesia y su contexto


Después del año 85 d.C. el judaísmo tuvo que distinguirse claramente no sólo del paganismo sino también de la Iglesia. De igual manera, los cristianos tuvieron que dar batalla en dos frentes: contra la sinagoga y contra las religiones helenísticas.
En sus primeras etapas el cristianismo estaba, sin duda, más cerca del judaísmo; en sus etapas posteriores estaría en muchos aspectos más cerca del ambiente griego, a pesar de la resistencia inicial de teólogos tales como Tácito y
Tertuliano. El cambio ya se discierne en la terminología empleada. Los conceptos originalmente típicos del culto al emperador, el ejército, las religiones griegas de misterio, el teatro y la filosofía platónica, llegaron poco a poco a ser comunes en
el culto y la doctrina cristianas (cf. van der Aalst 1974:54).

Primero, ya en sus años iniciales la fe cristiana había experimentado cierto éxito con la clase alta, aunque la mayoría de los cristianos eran personas sencillas con un mínimo de educación. La Iglesia no era portadora de cultura. De hecho, la
mayoría de los ciudadanos cultos del Imperio la despreciaban. Celso combinó el monoteísmo de la filosofía platónica con el politeísmo grecorromano en sus esfuerzos por desacreditar el cristianismo. Desde el siglo 2 en adelante el cuadro empezó a cambiar paulatinamente. Clemente de Alejandría, Orígenes y otros introdujeron una nueva tradición: la del rebuscado erudito cristiano quien podría igualarse con cualquier filósofo pagano, en particular porque tenía la capacidad de
utilizar el mismo tipo de argumento que los maestros griegos. Con el transcurso del tiempo los teólogos cristianos también abrazaron los típicos sentimientos helenísticos de superioridad, especialmente hacia los barbaroi (cf. Holl 1974:14). Aun antes de que finalizaran las persecuciones y el cristianismo fuera declarado como la única religión legítima del Imperio Romano, la Iglesia ya había empezado a ser una portadora de cultura y una presencia civilizadora en la sociedad


El advenimiento de Constantino selló este desarrollo. De allí en adelante los cristianos, y sólo los cristianos, tendrían cultura y capacidad de movilidad social. Dominaban la vida en la ciudad. Ahora, los no cristianos eran los ignorantes; eran los «paganos» (pagani, «aquellos que vivían en las áreas rurales») o «salvajes» (es decir, aquellos cuyo hogar está en algún terreno baldío). Un Celso era, por definición, inconcebible. Al fin y al cabo únicamente los cristianos eran civilizados y educados.
La misión se volvió entonces un movimiento desde arriba para abajo, del superior al inferior. Las otras religiones eran inferiores al cristianismo y no primordialmente por razones teológicas, sino por razones socioculturales (cf. Holl1974:11s.; von Soden 1974:29, Kahl 1978:22s.).


Segundo, y relacionado con lo anterior, el Imperio pagano estaba desintegrándose lentamente. Ya he mencionado la referencia de Gardavsky al «olor de la podredumbre» que se respiraba por doquier. El fatalismo se había esparcido entre
la población que buscaba en la magia y la astrología seguridad para defenderse contra las vicisitudes y confusiones de la vida (cf. Rosenkranz 1977:44s.). El cristianismo estaba listo para llenar el vacío, y los ciudadanos del Imperio respondieron.
Se ha argumentado que nunca ha ocurrido un movimiento masivo de personas que abrazaran la fe cristiana en una cultura estable y rica en contenido, sino siempre y únicamente en sociedades que han perdido su valor y están desintegrándose.

El encuentro entre godos con el Imperio Romano
produjo en su estilo de vida tradicional. También cree que, aparte [página 246] de la tribu de los suevos, ninguna de las tribus germánicas permaneció fiel a su religión tradicional por más de una generación después de haber invadido al Imperio Romano. Por lo tanto, una de las razones principales de la conversión germana al cristianismo, desde un punto de vista sociológico, fue la desorganización de las condiciones sociales causadas por las migraciones (referencias a Thompson en Frend 1974:40


La Iglesia y los filósofos


Si los teólogos cristianos en su gran mayoría mostraron una tendencia a despreciar las religiones paganas, su actitud hacia la filosofía pagana fue mucho más positiva. Como muchos judíos antes que ellos, consciente o inconscientemente se apropiaron del material de los filósofos.

En su estudio sobre la primera carta de Pablo a los Tesalonicenses, Malherbe ha demostrado que aun en el pensamiento de Pablo se nota indudablemente la influencia de varias escuelas filosóficas (Malherbe 1987).

Las principales escuelas filosóficas de la época helenística y romana eran la platónica, la estoica, la cínica y la epicúrea. Con la primera de ellas los cristianos tenían una gran deuda. La influencia platónica en el pensamiento cristiano se
manifestó por lo menos en dos aspectos: la relación entre la eternidad y el tiempo, que preocupó a numerosos teólogos, y la distinción platónica entre lo verdadero y lo aparente, la realidad y la sombra, que desempeñó un papel particular en la
teología eucarística (cf. van der Aalst 1974:54; Beker 1980:360).

Para los griegos el concepto clave era el conocimiento (gnosis o sofia) (cf. el comentario de Pablo en 1 Co. 1:22). En gran parte de la teología cristiana este concepto paulatinamente reemplazó al de evento. El tema «la salvación se encuentra
en el conocimiento» se presentó de muchas maneras en que la idea original del [página 247] conocimiento por medio de la experiencia cedió cada vez más su lugar a la idea del conocimiento racional (cf. van der Aalst 1974:88s.).


El Espíritu
Santo se convirtió en el «espíritu de la verdad» o el «espíritu de la sabiduría», donde el interés primordial recaía en el ser original del Espíritu en vez de recaer en su actividad en la historia (:124s.). La revelación de Dios ya no se entendía en
términos de su propia comunicación por medio de eventos sino en términos de verdades en cuanto al ser de Dios en tres hypostases y en cuanto a Cristo como una sola persona con dos naturalezas.

Una comparación entre el Sermón de la Montaña y el Credo de Nicea provee una buena ilustración. El primero bosqueja un modo de conducta sin apelar a ningún cuerpo de preceptos. El tono del Sermón es ético, totalmente carente de una especulación metafísica. El segundo, en cambio, se estructura dentro de todo un marco metafísico, hace varias declaraciones doctrinales y deja completamente de lado cualquier referencia a la conducta del creyente.

«El mensaje se convirtió en doctrina, la doctrina en dogma y este dogma se expresó en preceptos reunidos con toda precisión » (:138). Los resultados de este cambio se vieron en debates de varios siglos sobre conceptos como ousia, fysis, hypostasis, meritum, transsubstantiatio, etc (ibid.).


Para los judíos «la fe viene como resultado del oír» (Ro. 10:17 NVI), y dabar («palabra» en hebreo) se refiere en particular a la palabra hablada. Logos
(«palabra» en el griego), en cambio, alude primordialmente al conocimiento adquirido por la vista (van der Aalst 1974:98). Mientras los semitas (incluyendo los nestorianos, que eran semitas cristianos) tenían aversión a las artes plásticas, los
griegos eran sobresalientes en dicho arte (:93s.).


Escatología

La proclamación del Reino de Dios no introduce un nuevo credo o culto sino que es el anuncio de un evento en la historia, un evento que desafía a las personas a responder con arrepentimiento y fe. En la venida de Cristo y en su resurrección
de entre los muertos, el acto escatológico de Dios ya ha sido inaugurado.

El interés cambió de la escatología a la protología, a la preexistencia eterna de Cristo, su relación con Dios Padre y la naturaleza de su encarnación (Beker 1980:357, 360; 1984:108). Llegó a importar más saber de dónde provenía Cristo que porqué vino. El interés en su encarnación, tan común en este período, poco tenía que ver con tomar la forma humana para identificarse con la problemática
de la humanidad; más bien, el enfoque se trasladó al nivel de la metafísica, donde la discusión se centraba en la naturaleza de la encarnación y sus implicaciones «pedagógicas» (Ireneo; cf. además a Greshake 1983:52–63).

La salvación llegó a significar exclusivamente la idea de «vida
eterna». A veces (por ejemplo en Basílides y Marción) se dijo que sólo el alma sería salva, excluyendo el cuerpo. Según Justino Mártir, el alma puede ver a Dios después de su liberación del cuerpo (cf. Lampe 1957:18, 33). La religión cris


Gnosticismo

A pesar de su aire de complejidad, el gnosticismo no era una verdadera filosofía sino una pseudofilosofía que despreciaba la racionalidad humana. Reflejaba mucho del fatalismo y la superstición de la época. Daba a las personas que tenían
la sensación de estar atrapadas en el mundo una excusa para evitar las decisiones duras de la vida y, al mismo tiempo, una sensación de superioridad, de pertenencia a una clase especial. El conocimiento (gnosis) que exponía era, sin embargo, no el conocimiento racional de las escuelas de filosofía sino el conocimiento esotérico, el de las revelaciones especiales, conocimientos de los secretos del universo, de extrañas [página 253] contraseñas: una filosofía que había perdido confianza en la racionalidad (cf. Young 1988:300s.).

Cristo no era verdaderamente humano sino que parecía serlo. Este notorio dualismo ontológico se manifestaba en una serie de parejas opuestas e interminables: lo temporal y lo eterno, lo físico y lo material, lo terrenal y lo celestial, lo presente y el más allá, la «carne abajo » y el «espíritu arriba», etc.. La salvación no podría significar otra cosa que la liberación de la ligaduras de esta mundo ajeno y material y los salvos podían tratar las realidades materiales con indiferencia, si no con desprecio


La Iglesia en la teología oriental

La tensión creativa entre estas dos dinámicas del ministerio de la Iglesia entró gradualmente en colapso en favor del segundo. Mientras que los escritos de Lucas introdujeron al Espíritu Santo, especialmente como el Espíritu de la misión,
como el que equipaba a los apóstoles (y a Jesús) y los guiaba a las situaciones misioneras, en la nueva etapa se concibió
a tarea del Espíritu casi exclusivamente en términos de la edificación de la Iglesia en santidad. La obra más importante del Espíritu era la de purificar e iluminar a cada alma dentro de la Iglesia. Desde el siglo 4 d.C. la historia de la Iglesia en movimiento, particularmente en Occidente, es en esencia la historia del monasticismo. De hecho, desde los inicios de éste, los misioneros más atrevidos y eficientes fueron los monjes. Pero aun el monje requería de la sanción oficial y la supervisión de un obispo. Sin ello el servicio misionero de ningún monje o sacerdote podría considerarse legítimo; además, únicamente el oficio episcopal garantizaba el fluir de la gracia sacramental (cf. Kahl 1978:22). Los misioneros eran embajadores de los obispos, cuya tarea era incorporar a los convertidos a la Iglesia.

En el concilio de Nicea, reunido por iniciativa del emperador Constantino en el 325 d.C., tendía, tal vez inconscientemente, a presentar a Cristo apelando a los atributos y títulos del emperador. «Cristo se convirtió en un rey majestuoso que daba audiencia a
ravés de la liturgia, en una basílica monumental cuya arquitectura y decoración expresaban su gloria» (van der Aalst 1974:120). Aunque no se negaba la humanidad de Cristo, se la exponía muy poco en la devoción, la liturgia y la teología bizantinas (:121s.). La expresión que empezó como una confesión valiente frente al culto al emperador —Jesús es Señor («¡Kyrios Iesous!) — terminó siendo una especie de arreglo donde el emperador gobernaba en el «tiempo» y Cristo en la «eternidad».





Misión en el Asia no romana

Hubo una diferencia fundamental entre la situación general de las iglesias del Oriente y las de Occidente. Mientras estas últimas (incluyendo la mayor parte de la Iglesia bizantina y sus iglesias «hijas») se beneficiaron (por lo menos exteriormente) con el efecto del «reverso constantiniano»

En Persia, por ejemplo, la Iglesia logró sobrevivir a largo plazo únicamente en el
gueto. «Fue un estado dentro de otro Estado, un enclave de personas protegidas pero subyugadas … ningún cristiano, ni siquiera el patriarca, ejercía poder excepto dentro de su gueto, y aun allí su poder dependía del sha» (Moffett 1987:481,
482). El resultado fue una Iglesia cristiana que siempre fue un cuerpo foráneo, una subcultura cada vez más idiosincrásica, cada vez más aislada de la población en general y cada vez menos capaz de comunicarse con ella (Hage 1978).


Para el año 225 d.C., menos de dos siglos después del ministerio terrenal de Jesús, la iglesia de Siria había llevado la fe cristiana hasta la parte central de Asia, hasta los bordes de la India y las regiones occidentales de la China (Moffett
1987:484). Sus ascetas convertidos en misioneros, «seguidores errantes del Jesús errante en … un [página 258] pe139 regrinaje sin fin por todo este mundo» (R. Murray, citado en Moffett 1987:483), sanaban a los enfermos, alimentaban a los
pobres y predicaban el evangelio.

Estos ermitaños
excéntricos pueden lucir extraños a nuestros ojos; sin embargo, fueron los que una y otra vez combinaron el llamado ascético a negarse a sí mismos con el llamado a ir, predicar y servir. A los nestorianos del este de Siria, juntamente con
misioneros como Alopen (A Lo Pen) podría denominárselos justificadamente los monjes irlandeses de Oriente (o, si se prefiere, a los misioneros irlandeses podría denominárselos los monjes nestorianos de Occidente



La mayoría de aquellos guetos cristianos que no perecieron bajo los ataques
de estas dos vigorosas religiones cayeron en el sincretismo (Hage 1978:391s.). Entonces, al final, no fue el programa misionero de los nestorianos y otros grupos en Asia el que dejaría su sello indeleble en el mundo y en la historia cristiana:
esta distinción la tiene la Iglesia occidental y su misión, a la cual regresamos ahora.


El paradigma misionero patrístico y ortodoxo



Después de eso las dos «alas» de la Iglesia —una denominándose «romana» y «católica» y la otra «bizantina» y «ortodoxa»— caminarían
cada una por su lado. Fue la Iglesia [página 259] bizantina la que daría a luz y moldearía, en el transcurso de muchos siglos, la teología y el concepto misionero ortodoxo oriental que hoy conocemos. A partir del gran cisma las iglesias
ortodoxas quedaron prácticamente aisladas del pensamiento teológico y los acontecimientos en Occidente, por lo menos hasta épocas muy recientes. Por un lado, la ortodoxia fue aislada por la Iglesia occidental; por el otro, fue bloqueada por el poder amenazante y los avances del Islam. La única área que quedaba para la expansión era hacia el norte. Desde el siglo seis hasta el doce las misiones ortodoxas avanzaron principalmente entre los pueblos eslavos y aún más en los vastos campos de Rusia y su interior (cf. Hannick 1978).


Como la Iglesia de la luz y la liturgia de la Pascua ella ve como su tarea fundamental iluminar a los paganos que han de recibir la luz de Dios a través de la liturgia. La mayor manifestación de la actividad misionera de la Iglesia Ortodoxa radica en su celebración de la liturgia. La luz de la misericordia que brilla en la liturgia debería actuar como centro de [página 262] atracción para aquellos que todavía permanecen en la oscuridad del paganismo. y se celebra como un
«evento misionero» (Bria 1986:17s.).


Trágicamente, según el punto de vista ortodoxo, con demasiada frecuencia convertimos a las personas no [página 263] a esta sola Iglesia, el cuerpo de Cristo, sino a nuestra denominación, al mismo tiempo que les inyectamos «el veneno de la división» (Nissiotis 1968:198).

La teología
de la Iglesia Ortodoxa oriental claramente lleva el sello de la tradición juanina más que el de la paulina. Cristo no vino primordialmente para cargar con el pecado humano sino para restaurar en el ser humano la imagen de Dios y darle vida.


El primer cambio paradigmático: un equilibrio de ínterin


Pero el paradigma ortodoxo no carece de dificultades. Fue más allá de la mera inculturación y contextualización de la fe. La Iglesia se adaptó al orden mundial existente y el resultado fue que la Iglesia y la sociedad se mezclaron entre sí. El
papel de la religión —cualquier religión— en la sociedad es tan estabilizador como emancipador; tan mítico como mesiánico. En la tradición oriental la Iglesia tendió a expresar el primer elemento de cada uno de estos pares en vez del segundo.
El énfasis radicaba en la conservación y la restauración en vez de la embarcación en un viaje hacia lo desconocido. Las palabras clave eran «tradición», «ortodoxia» y «los padres (de la Iglesia)» (cf. Küng 1984:20), y la Iglesia se convirtió en
un baluarte de la doctrina correcta. Las iglesias ortodoxas tendieron a crecer hacia adentro, a ser excesivamente nacionalistas y sin preocupación por los de afuera (Anastasios 1989:77s.).

5 Cambios de Paradigma en Misionologia


La idea principal del capítulo es un analisis del paradigma misionero a atravez de 6 EPOCAS

Seis épocas

por Hans Küng (1984:25; 1987:157). Küng sugiere que se puede subdividir
toda la historia del cristianismo en seis «paradigmas» principales:
1. El paradigma apocalíptico del cristianismo primitivo.
2. El paradigma helenístico del período patrístico.
3. El paradigma católico-romano del medioevo.
4. El paradigma protestante (de la Reforma).
5. El paradigma moderno de la Ilustración.
6. El paradigma emergente del ecumenismo.

Nuestros puntos de vista son siempre interpretaciones de lo que consideramos revelación divina; no son revelación divina en sí (y tales interpretaciones reflejan
la comprensión que tenemos de nosotros mismos).

Consecuentemente, no es apropiado hablar de «teología cristiana» sino de «teologías cristianas». La comprensión que cualquier cristiano tiene de Dios está condicionada por una gran variedad de factores. Estos incluyen la tradición eclesiástica de la persona, su contexto personal (sexo, edad, estado civil, educación), su posición social («clase» social, profesión, posesiones, medio ambiente), su personalidad y cultura (cosmovisión, lenguaje, etc.). Tradicionalmente hemos reconocidola existencia (si no la validez) únicamente del primer factor, es decir, de las diferencias debidas a las tradiciones eclesiásticas. Más recientemente hemos empezado a aceptar el papel de la cultura en la religión y en la experiencia religiosa.
Los otros factores, sin embargo, son igualmente importantes, o quizás más importantes. Un obrero itinerante negro en Johannesburgo, por ejemplo, puede tener una percepción muy distinta de la fe cristiana que la que tiene un funcionario
del gobierno de raza blanca en la misma ciudad, aunque los dos sean miembros de la Iglesia Reformada Holandesa. Un campesino en la Nicaragua de Somoza, como lo ilustra tan gráficamente Ernesto Cardenal en El evangelio en Solentiname,
puede entender el evangelio de una manera que difiere radicalmente de la de un comerciante de Nueva York, aunque los dos sean católicos romanos. En cada caso, la comprensión que el individuo tenga de sí mismo desempeña un papel
crucial en su interpretación y experiencia de la fe.

La teoría paradigmática de Thomas Kuhn

En pocas palabras, el postulado de Kuhn es que la ciencia realmente no crece por acumulación (como si mayor conocimiento y más investigación nos acercaran cada vez más a la solución final de los problemas), sino más bien por vía delas «revoluciones». Son pocas las personas que empiezan a percibir la realidad de maneras [página 233] cualitativamente distintas de las de sus predecesores y de aquellos contemporáneos practicantes de la «ciencia normal». Ese pequeño
grupo de pioneros sienten que el modelo científico existente está plagado de anomalías y no sirve para resolver los problemas emergentes.

Hoy se acepta ampliamente en todas las ciencias (tanto naturales como
sociales) que la objetividad total es una ilusión y que el conocimiento pertenece a una comunidad y viene influenciado por la dinámica operativa de dicha comunidad. Esto quiere decir que no son sólo los «datos científicos» los que son puestos a
prueba, sino también los científicos mismos.


Cambios paradigmáticos en la teología

Una de las críticas a la teoría de los paradigmas es que nutre el relativismo en el sentido de que no existen realmente ni normas ni valores absolutos. Thomas Kuhn dice, por ejemplo, que cada grupo «utiliza su propio paradigma para argumentar
en defensa del paradigma mismo»,

Nuestro diálogo se inicia con «Yo creo…», o «A mi modo de ver…» (Hiebert 1985a). Nos engañamos si creemos que mantener un compromiso y tener una actitud autocrítica son mutuamente excluyentes.

Para el cristiano esto significa que cualquier cambio paradigmático se puede dar únicamente sobre la base del evangelio y por causa del evangelio, nunca en contra del evangelio (cf. Küng 1987:194). Contrariamente a lo que sucede con las ciencias naturales, la teología tiene que ver no sólo con el presente y el futuro, sino también con el pasado, con la tradición, con el testimonio primario de Dios a los seres humanos (:191s.). La teología ha de ser, sin duda, siempre relevante
y contextual (:200–203), pero nunca a expensas de la revelación de Dios en y por medio de la historia de Israel y, de manera suprema, el evento de Jesucristo (:203–206). Los cristianos tomamos seriamente la prioridad epistemológica de nuestro texto clásico, las Escrituras.


Paradigmas en misionología

También podríamos haber seguido otra división. James P. Martin (1987) divide la
historia de la Iglesia y la teología únicamente en tres eras. La segunda, tercera y cuarta de Küng aparecen agrupadas bajo la denominación de «precrítica», «vitalista» o «simbólica».A ésta le sigue la Ilustración como una segunda era caracterizada como «crítica», «analítica» y «mecanicista». La tercera época, emergente ahora, se describe como «poscrítica», «holística» y «ecuménica».

La cuestión crucial es simplemente esta: la Iglesia cristiana, en general, y la misión cristiana, en particular, confrontan hoy desafíos jamás soñados que claman por repuestas relevantes y armónicas con la esencia de la fe cristiana. La Iglesia en-
misión de nuestra época es desafiada por lo menos por los siguientes factores (cf. también Küng 1987:214–216, 240s.):
1. Occidente, la sede del cristianismo por más de un milenio y, en un sentido muy real, creado por dicho cristianismo, ha perdido su posición dominante en el mundo. Los pueblos en todas las partes del mundo luchan por la liberación de lo que perciben como el imperialismo de Occidente.
2. Las estructuras injustas de opresión y explotación, como nunca antes en la historia de la humanidad, se enfrentan a desafíos serios. Las luchas contra el racismo y el sexismo son sólo dos de las muchas manifestaciones de este reto.
3. Hay una profunda sensación de ambigüedad respecto a la tecnología y el desarrollo de Occidente; de hecho, respecto a la idea misma de progreso. El progreso, dios de la Ilustración, al final resultó ser un dios falso.
4. Más que nunca somos conscientes hoy día de vivir en un globo cada vez más pequeño, con recursos limitados. Ya sabemos que las personas y su medio ambiente son mutuamente interdependientes. A esta cosmovisión emergente Capra (1987:519) la denomina ganzheitlich-ökologisch: «globalmente ecológica».
5. Hoy día no sólo somos capaces de matar el mundo creado por Dios sino también —una vez más por primera vez en la historia— de aniquilar a la humanidad entera. Si la problemática del medio ambiente requiere una respuesta ecológica apropiada, la amenaza de un holocausto nuclear nos desafía a responder trabajando en favor de la paz con justicia.
6. Si la reunión de la CMME en Bangkok (1973) tenía razón para afirmar que «la cultura moldea la voz humana que responde a la voz de Cristo», entonces debe quedar en claro que las teologías diseñadas y desarrolladas en Europa no
pueden pretender ser superiores a las teologías emergentes de otras partes del mundo. Esta es una situación nueva, ya que la supremacía de la teología de Occidente se ha dado por sentada por más de mil años.
7. De modo similar, durante muchos siglos los cristianos consideraron que la superioridad de la religión cristiana frente a todas las demás era un hecho. Se consideró como indiscutible que era la única religión verdadera y la única salvífica. Hoy día la mayoría de las personas están de acuerdo con que la libertad religiosa es uno de los derechos humanos básicos. Este factor, juntamente con muchos otros, fuerza al cristianismo a reexaminar su actitud hacia otras religiones y su comprensión de las mismas.

leccion 5 y 6 SOLO PARA TAREAS