«Al judío primeramente, y también al griego»
La idea principal del capitulo es el de conocer el trabajo Misionero de la Iglesia Oriental con sus victorias y sus fracasos.
[página 242] Naturalmente, la transición no fue abrupta. Tampoco llevó a una nueva teología homogénea; lejos de eso. No obstante, es posible discernir el perfil de un único paradigma coherente por lo menos durante el período patrístico
griego. A pesar de las muchas e importantes diferencias entre teólogos tales como Ireneo, Clemente, Orígenes, Atanasio y los tres de Capadocia, todos compartían un concepto similar de Dios, la humanidad y el mundo, y los tres diferían fundamentalmente del modelo apocalíptico-escatológico del cristianismo primitivo (cf. Küng 1984:20; 1987:154). No es necesario decir que tales diferencias habrían de ejercer un efecto importante sobre la comprensión de la misión durante este período.
El cristianismo estaba todavía en su infancia, era todavía una fe de minoría en un mundo pluralista, una religio illicita, despreciada aunque no siempre perseguida por las autoridades romanas. Pero en general, había perdido mucho de su fervor y singularidad originales; cada vez más se parecía al mundo que pretendía ganar para la fe. Más específicamente, poco a poco había perdido su carácter apocalípticoescatológico y su esperanza de una parusía inminente para acomodarse, aunque un poco torpemente, a este mundo. El cambio ocurrió casi de manera imperceptible. Por supuesto, resulta imposible trazar una línea definida entre lo que a veces se denomina el período neotestamentario y la era siguiente. Algunas de las características que dominarían el siglo dos y los subsecuentes ya se perciben en algunos de los escritos del Nuevo Testamento (cf., p. ej., Käsemann 1969c).
Se ha afirmado con frecuencia (por ejemplo en Frend 1974:32; cf. Holl 1974:3–11) que el oficio de «predicador itinerante
», si podemos denominarlo así, desapareció con los apóstoles; que durante muchos siglos la Iglesia careció totalmente de personas que se podrían describir acertadamente como «misioneros», así como de cualquier programa o método
misionero. Aunque parcialmente cierta, esta afirmación no cuadra del todo con los hechos. Como lo ha demostrado Kretschmar (1974:94–128), no se debe subestimar el significado que hasta el tercer siglo tuvo para la misión de la Iglesia el trabajo de los misioneros sanadores carismáticos, de [página 243] los que obraban milagros y de los predicadores itinerantes. Del cuarto siglo en adelante, sin embargo, el monje reemplazaría gradualmente al predicador itinerante como misionero en las áreas todavía no evangelizadas (cf. Adam 1974:86–93; Kretschmar 1974:99s.).
En medio del ambiente general de la época un comportamiento así no podía pasar desapercibido. Hacía mucho que el helenismo había dejado atrás su época de gloria. El filósofo marxista Viteslav Gardavsky afirma que Roma aún gozaba de
cierto poder político y militar; pero el «olor de la podredumbre» lo permeaba todo (citado por Rosenkranz 1977:71). A esto añade Rosenkranz:
En este mundo macabro, sumergido en la desesperanza, la perversidad y la superstición, algo nuevo existía y crecía: el cristianismo, bastión del amor hacia Dios y hacia el hermano, del Espíritu Santo y de la esperanza del Reino venidero de Dios .
La Iglesia y su contexto
Después del año 85 d.C. el judaísmo tuvo que distinguirse claramente no sólo del paganismo sino también de la Iglesia. De igual manera, los cristianos tuvieron que dar batalla en dos frentes: contra la sinagoga y contra las religiones helenísticas.
En sus primeras etapas el cristianismo estaba, sin duda, más cerca del judaísmo; en sus etapas posteriores estaría en muchos aspectos más cerca del ambiente griego, a pesar de la resistencia inicial de teólogos tales como Tácito y
Tertuliano. El cambio ya se discierne en la terminología empleada. Los conceptos originalmente típicos del culto al emperador, el ejército, las religiones griegas de misterio, el teatro y la filosofía platónica, llegaron poco a poco a ser comunes en
el culto y la doctrina cristianas (cf. van der Aalst 1974:54).
Primero, ya en sus años iniciales la fe cristiana había experimentado cierto éxito con la clase alta, aunque la mayoría de los cristianos eran personas sencillas con un mínimo de educación. La Iglesia no era portadora de cultura. De hecho, la
mayoría de los ciudadanos cultos del Imperio la despreciaban. Celso combinó el monoteísmo de la filosofía platónica con el politeísmo grecorromano en sus esfuerzos por desacreditar el cristianismo. Desde el siglo 2 en adelante el cuadro empezó a cambiar paulatinamente. Clemente de Alejandría, Orígenes y otros introdujeron una nueva tradición: la del rebuscado erudito cristiano quien podría igualarse con cualquier filósofo pagano, en particular porque tenía la capacidad de
utilizar el mismo tipo de argumento que los maestros griegos. Con el transcurso del tiempo los teólogos cristianos también abrazaron los típicos sentimientos helenísticos de superioridad, especialmente hacia los barbaroi (cf. Holl 1974:14). Aun antes de que finalizaran las persecuciones y el cristianismo fuera declarado como la única religión legítima del Imperio Romano, la Iglesia ya había empezado a ser una portadora de cultura y una presencia civilizadora en la sociedad
El advenimiento de Constantino selló este desarrollo. De allí en adelante los cristianos, y sólo los cristianos, tendrían cultura y capacidad de movilidad social. Dominaban la vida en la ciudad. Ahora, los no cristianos eran los ignorantes; eran los «paganos» (pagani, «aquellos que vivían en las áreas rurales») o «salvajes» (es decir, aquellos cuyo hogar está en algún terreno baldío). Un Celso era, por definición, inconcebible. Al fin y al cabo únicamente los cristianos eran civilizados y educados.
La misión se volvió entonces un movimiento desde arriba para abajo, del superior al inferior. Las otras religiones eran inferiores al cristianismo y no primordialmente por razones teológicas, sino por razones socioculturales (cf. Holl1974:11s.; von Soden 1974:29, Kahl 1978:22s.).
Segundo, y relacionado con lo anterior, el Imperio pagano estaba desintegrándose lentamente. Ya he mencionado la referencia de Gardavsky al «olor de la podredumbre» que se respiraba por doquier. El fatalismo se había esparcido entre
la población que buscaba en la magia y la astrología seguridad para defenderse contra las vicisitudes y confusiones de la vida (cf. Rosenkranz 1977:44s.). El cristianismo estaba listo para llenar el vacío, y los ciudadanos del Imperio respondieron.
Se ha argumentado que nunca ha ocurrido un movimiento masivo de personas que abrazaran la fe cristiana en una cultura estable y rica en contenido, sino siempre y únicamente en sociedades que han perdido su valor y están desintegrándose.
El encuentro entre godos con el Imperio Romano
produjo en su estilo de vida tradicional. También cree que, aparte [página 246] de la tribu de los suevos, ninguna de las tribus germánicas permaneció fiel a su religión tradicional por más de una generación después de haber invadido al Imperio Romano. Por lo tanto, una de las razones principales de la conversión germana al cristianismo, desde un punto de vista sociológico, fue la desorganización de las condiciones sociales causadas por las migraciones (referencias a Thompson en Frend 1974:40
La Iglesia y los filósofos
Si los teólogos cristianos en su gran mayoría mostraron una tendencia a despreciar las religiones paganas, su actitud hacia la filosofía pagana fue mucho más positiva. Como muchos judíos antes que ellos, consciente o inconscientemente se apropiaron del material de los filósofos.
En su estudio sobre la primera carta de Pablo a los Tesalonicenses, Malherbe ha demostrado que aun en el pensamiento de Pablo se nota indudablemente la influencia de varias escuelas filosóficas (Malherbe 1987).
Las principales escuelas filosóficas de la época helenística y romana eran la platónica, la estoica, la cínica y la epicúrea. Con la primera de ellas los cristianos tenían una gran deuda. La influencia platónica en el pensamiento cristiano se
manifestó por lo menos en dos aspectos: la relación entre la eternidad y el tiempo, que preocupó a numerosos teólogos, y la distinción platónica entre lo verdadero y lo aparente, la realidad y la sombra, que desempeñó un papel particular en la
teología eucarística (cf. van der Aalst 1974:54; Beker 1980:360).
Para los griegos el concepto clave era el conocimiento (gnosis o sofia) (cf. el comentario de Pablo en 1 Co. 1:22). En gran parte de la teología cristiana este concepto paulatinamente reemplazó al de evento. El tema «la salvación se encuentra
en el conocimiento» se presentó de muchas maneras en que la idea original del [página 247] conocimiento por medio de la experiencia cedió cada vez más su lugar a la idea del conocimiento racional (cf. van der Aalst 1974:88s.).
El Espíritu
Santo se convirtió en el «espíritu de la verdad» o el «espíritu de la sabiduría», donde el interés primordial recaía en el ser original del Espíritu en vez de recaer en su actividad en la historia (:124s.). La revelación de Dios ya no se entendía en
términos de su propia comunicación por medio de eventos sino en términos de verdades en cuanto al ser de Dios en tres hypostases y en cuanto a Cristo como una sola persona con dos naturalezas.
Una comparación entre el Sermón de la Montaña y el Credo de Nicea provee una buena ilustración. El primero bosqueja un modo de conducta sin apelar a ningún cuerpo de preceptos. El tono del Sermón es ético, totalmente carente de una especulación metafísica. El segundo, en cambio, se estructura dentro de todo un marco metafísico, hace varias declaraciones doctrinales y deja completamente de lado cualquier referencia a la conducta del creyente.
«El mensaje se convirtió en doctrina, la doctrina en dogma y este dogma se expresó en preceptos reunidos con toda precisión » (:138). Los resultados de este cambio se vieron en debates de varios siglos sobre conceptos como ousia, fysis, hypostasis, meritum, transsubstantiatio, etc (ibid.).
Para los judíos «la fe viene como resultado del oír» (Ro. 10:17 NVI), y dabar («palabra» en hebreo) se refiere en particular a la palabra hablada. Logos
(«palabra» en el griego), en cambio, alude primordialmente al conocimiento adquirido por la vista (van der Aalst 1974:98). Mientras los semitas (incluyendo los nestorianos, que eran semitas cristianos) tenían aversión a las artes plásticas, los
griegos eran sobresalientes en dicho arte (:93s.).
Escatología
La proclamación del Reino de Dios no introduce un nuevo credo o culto sino que es el anuncio de un evento en la historia, un evento que desafía a las personas a responder con arrepentimiento y fe. En la venida de Cristo y en su resurrección
de entre los muertos, el acto escatológico de Dios ya ha sido inaugurado.
El interés cambió de la escatología a la protología, a la preexistencia eterna de Cristo, su relación con Dios Padre y la naturaleza de su encarnación (Beker 1980:357, 360; 1984:108). Llegó a importar más saber de dónde provenía Cristo que porqué vino. El interés en su encarnación, tan común en este período, poco tenía que ver con tomar la forma humana para identificarse con la problemática
de la humanidad; más bien, el enfoque se trasladó al nivel de la metafísica, donde la discusión se centraba en la naturaleza de la encarnación y sus implicaciones «pedagógicas» (Ireneo; cf. además a Greshake 1983:52–63).
La salvación llegó a significar exclusivamente la idea de «vida
eterna». A veces (por ejemplo en Basílides y Marción) se dijo que sólo el alma sería salva, excluyendo el cuerpo. Según Justino Mártir, el alma puede ver a Dios después de su liberación del cuerpo (cf. Lampe 1957:18, 33). La religión cris
Gnosticismo
A pesar de su aire de complejidad, el gnosticismo no era una verdadera filosofía sino una pseudofilosofía que despreciaba la racionalidad humana. Reflejaba mucho del fatalismo y la superstición de la época. Daba a las personas que tenían
la sensación de estar atrapadas en el mundo una excusa para evitar las decisiones duras de la vida y, al mismo tiempo, una sensación de superioridad, de pertenencia a una clase especial. El conocimiento (gnosis) que exponía era, sin embargo, no el conocimiento racional de las escuelas de filosofía sino el conocimiento esotérico, el de las revelaciones especiales, conocimientos de los secretos del universo, de extrañas [página 253] contraseñas: una filosofía que había perdido confianza en la racionalidad (cf. Young 1988:300s.).
Cristo no era verdaderamente humano sino que parecía serlo. Este notorio dualismo ontológico se manifestaba en una serie de parejas opuestas e interminables: lo temporal y lo eterno, lo físico y lo material, lo terrenal y lo celestial, lo presente y el más allá, la «carne abajo » y el «espíritu arriba», etc.. La salvación no podría significar otra cosa que la liberación de la ligaduras de esta mundo ajeno y material y los salvos podían tratar las realidades materiales con indiferencia, si no con desprecio
La Iglesia en la teología oriental
La tensión creativa entre estas dos dinámicas del ministerio de la Iglesia entró gradualmente en colapso en favor del segundo. Mientras que los escritos de Lucas introdujeron al Espíritu Santo, especialmente como el Espíritu de la misión,
como el que equipaba a los apóstoles (y a Jesús) y los guiaba a las situaciones misioneras, en la nueva etapa se concibió
a tarea del Espíritu casi exclusivamente en términos de la edificación de la Iglesia en santidad. La obra más importante del Espíritu era la de purificar e iluminar a cada alma dentro de la Iglesia. Desde el siglo 4 d.C. la historia de la Iglesia en movimiento, particularmente en Occidente, es en esencia la historia del monasticismo. De hecho, desde los inicios de éste, los misioneros más atrevidos y eficientes fueron los monjes. Pero aun el monje requería de la sanción oficial y la supervisión de un obispo. Sin ello el servicio misionero de ningún monje o sacerdote podría considerarse legítimo; además, únicamente el oficio episcopal garantizaba el fluir de la gracia sacramental (cf. Kahl 1978:22). Los misioneros eran embajadores de los obispos, cuya tarea era incorporar a los convertidos a la Iglesia.
En el concilio de Nicea, reunido por iniciativa del emperador Constantino en el 325 d.C., tendía, tal vez inconscientemente, a presentar a Cristo apelando a los atributos y títulos del emperador. «Cristo se convirtió en un rey majestuoso que daba audiencia a
ravés de la liturgia, en una basílica monumental cuya arquitectura y decoración expresaban su gloria» (van der Aalst 1974:120). Aunque no se negaba la humanidad de Cristo, se la exponía muy poco en la devoción, la liturgia y la teología bizantinas (:121s.). La expresión que empezó como una confesión valiente frente al culto al emperador —Jesús es Señor («¡Kyrios Iesous!) — terminó siendo una especie de arreglo donde el emperador gobernaba en el «tiempo» y Cristo en la «eternidad».
Misión en el Asia no romana
Hubo una diferencia fundamental entre la situación general de las iglesias del Oriente y las de Occidente. Mientras estas últimas (incluyendo la mayor parte de la Iglesia bizantina y sus iglesias «hijas») se beneficiaron (por lo menos exteriormente) con el efecto del «reverso constantiniano»
En Persia, por ejemplo, la Iglesia logró sobrevivir a largo plazo únicamente en el
gueto. «Fue un estado dentro de otro Estado, un enclave de personas protegidas pero subyugadas … ningún cristiano, ni siquiera el patriarca, ejercía poder excepto dentro de su gueto, y aun allí su poder dependía del sha» (Moffett 1987:481,
482). El resultado fue una Iglesia cristiana que siempre fue un cuerpo foráneo, una subcultura cada vez más idiosincrásica, cada vez más aislada de la población en general y cada vez menos capaz de comunicarse con ella (Hage 1978).
Para el año 225 d.C., menos de dos siglos después del ministerio terrenal de Jesús, la iglesia de Siria había llevado la fe cristiana hasta la parte central de Asia, hasta los bordes de la India y las regiones occidentales de la China (Moffett
1987:484). Sus ascetas convertidos en misioneros, «seguidores errantes del Jesús errante en … un [página 258] pe139 regrinaje sin fin por todo este mundo» (R. Murray, citado en Moffett 1987:483), sanaban a los enfermos, alimentaban a los
pobres y predicaban el evangelio.
Estos ermitaños
excéntricos pueden lucir extraños a nuestros ojos; sin embargo, fueron los que una y otra vez combinaron el llamado ascético a negarse a sí mismos con el llamado a ir, predicar y servir. A los nestorianos del este de Siria, juntamente con
misioneros como Alopen (A Lo Pen) podría denominárselos justificadamente los monjes irlandeses de Oriente (o, si se prefiere, a los misioneros irlandeses podría denominárselos los monjes nestorianos de Occidente
La mayoría de aquellos guetos cristianos que no perecieron bajo los ataques
de estas dos vigorosas religiones cayeron en el sincretismo (Hage 1978:391s.). Entonces, al final, no fue el programa misionero de los nestorianos y otros grupos en Asia el que dejaría su sello indeleble en el mundo y en la historia cristiana:
esta distinción la tiene la Iglesia occidental y su misión, a la cual regresamos ahora.
El paradigma misionero patrístico y ortodoxo
Después de eso las dos «alas» de la Iglesia —una denominándose «romana» y «católica» y la otra «bizantina» y «ortodoxa»— caminarían
cada una por su lado. Fue la Iglesia [página 259] bizantina la que daría a luz y moldearía, en el transcurso de muchos siglos, la teología y el concepto misionero ortodoxo oriental que hoy conocemos. A partir del gran cisma las iglesias
ortodoxas quedaron prácticamente aisladas del pensamiento teológico y los acontecimientos en Occidente, por lo menos hasta épocas muy recientes. Por un lado, la ortodoxia fue aislada por la Iglesia occidental; por el otro, fue bloqueada por el poder amenazante y los avances del Islam. La única área que quedaba para la expansión era hacia el norte. Desde el siglo seis hasta el doce las misiones ortodoxas avanzaron principalmente entre los pueblos eslavos y aún más en los vastos campos de Rusia y su interior (cf. Hannick 1978).
Como la Iglesia de la luz y la liturgia de la Pascua ella ve como su tarea fundamental iluminar a los paganos que han de recibir la luz de Dios a través de la liturgia. La mayor manifestación de la actividad misionera de la Iglesia Ortodoxa radica en su celebración de la liturgia. La luz de la misericordia que brilla en la liturgia debería actuar como centro de [página 262] atracción para aquellos que todavía permanecen en la oscuridad del paganismo. y se celebra como un
«evento misionero» (Bria 1986:17s.).
Trágicamente, según el punto de vista ortodoxo, con demasiada frecuencia convertimos a las personas no [página 263] a esta sola Iglesia, el cuerpo de Cristo, sino a nuestra denominación, al mismo tiempo que les inyectamos «el veneno de la división» (Nissiotis 1968:198).
La teología
de la Iglesia Ortodoxa oriental claramente lleva el sello de la tradición juanina más que el de la paulina. Cristo no vino primordialmente para cargar con el pecado humano sino para restaurar en el ser humano la imagen de Dios y darle vida.
El primer cambio paradigmático: un equilibrio de ínterin
Pero el paradigma ortodoxo no carece de dificultades. Fue más allá de la mera inculturación y contextualización de la fe. La Iglesia se adaptó al orden mundial existente y el resultado fue que la Iglesia y la sociedad se mezclaron entre sí. El
papel de la religión —cualquier religión— en la sociedad es tan estabilizador como emancipador; tan mítico como mesiánico. En la tradición oriental la Iglesia tendió a expresar el primer elemento de cada uno de estos pares en vez del segundo.
El énfasis radicaba en la conservación y la restauración en vez de la embarcación en un viaje hacia lo desconocido. Las palabras clave eran «tradición», «ortodoxia» y «los padres (de la Iglesia)» (cf. Küng 1984:20), y la Iglesia se convirtió en
un baluarte de la doctrina correcta. Las iglesias ortodoxas tendieron a crecer hacia adentro, a ser excesivamente nacionalistas y sin preocupación por los de afuera (Anastasios 1989:77s.).