«Al judío primeramente, y también al griego»
La idea principal del capitulo es el de conocer el trabajo Misionero de la Iglesia Oriental con sus victorias y sus fracasos.
[página 242] Naturalmente, la transición no fue abrupta. Tampoco llevó a una nueva teología homogénea; lejos de eso. No obstante, es posible discernir el perfil de un único paradigma coherente por lo menos durante el período patrístico
griego. A pesar de las muchas e importantes diferencias entre teólogos tales como Ireneo, Clemente, Orígenes, Atanasio y los tres de Capadocia, todos compartían un concepto similar de Dios, la humanidad y el mundo, y los tres diferían fundamentalmente del modelo apocalíptico-escatológico del cristianismo primitivo (cf. Küng 1984:20; 1987:154). No es necesario decir que tales diferencias habrían de ejercer un efecto importante sobre la comprensión de la misión durante este período.
El cristianismo estaba todavía en su infancia, era todavía una fe de minoría en un mundo pluralista, una religio illicita, despreciada aunque no siempre perseguida por las autoridades romanas. Pero en general, había perdido mucho de su fervor y singularidad originales; cada vez más se parecía al mundo que pretendía ganar para la fe. Más específicamente, poco a poco había perdido su carácter apocalípticoescatológico y su esperanza de una parusía inminente para acomodarse, aunque un poco torpemente, a este mundo. El cambio ocurrió casi de manera imperceptible. Por supuesto, resulta imposible trazar una línea definida entre lo que a veces se denomina el período neotestamentario y la era siguiente. Algunas de las características que dominarían el siglo dos y los subsecuentes ya se perciben en algunos de los escritos del Nuevo Testamento (cf., p. ej., Käsemann 1969c).
Se ha afirmado con frecuencia (por ejemplo en Frend 1974:32; cf. Holl 1974:3–11) que el oficio de «predicador itinerante
», si podemos denominarlo así, desapareció con los apóstoles; que durante muchos siglos la Iglesia careció totalmente de personas que se podrían describir acertadamente como «misioneros», así como de cualquier programa o método
misionero. Aunque parcialmente cierta, esta afirmación no cuadra del todo con los hechos. Como lo ha demostrado Kretschmar (1974:94–128), no se debe subestimar el significado que hasta el tercer siglo tuvo para la misión de la Iglesia el trabajo de los misioneros sanadores carismáticos, de [página 243] los que obraban milagros y de los predicadores itinerantes. Del cuarto siglo en adelante, sin embargo, el monje reemplazaría gradualmente al predicador itinerante como misionero en las áreas todavía no evangelizadas (cf. Adam 1974:86–93; Kretschmar 1974:99s.).
En medio del ambiente general de la época un comportamiento así no podía pasar desapercibido. Hacía mucho que el helenismo había dejado atrás su época de gloria. El filósofo marxista Viteslav Gardavsky afirma que Roma aún gozaba de
cierto poder político y militar; pero el «olor de la podredumbre» lo permeaba todo (citado por Rosenkranz 1977:71). A esto añade Rosenkranz:
En este mundo macabro, sumergido en la desesperanza, la perversidad y la superstición, algo nuevo existía y crecía: el cristianismo, bastión del amor hacia Dios y hacia el hermano, del Espíritu Santo y de la esperanza del Reino venidero de Dios .
La Iglesia y su contexto
Después del año 85 d.C. el judaísmo tuvo que distinguirse claramente no sólo del paganismo sino también de la Iglesia. De igual manera, los cristianos tuvieron que dar batalla en dos frentes: contra la sinagoga y contra las religiones helenísticas.
En sus primeras etapas el cristianismo estaba, sin duda, más cerca del judaísmo; en sus etapas posteriores estaría en muchos aspectos más cerca del ambiente griego, a pesar de la resistencia inicial de teólogos tales como Tácito y
Tertuliano. El cambio ya se discierne en la terminología empleada. Los conceptos originalmente típicos del culto al emperador, el ejército, las religiones griegas de misterio, el teatro y la filosofía platónica, llegaron poco a poco a ser comunes en
el culto y la doctrina cristianas (cf. van der Aalst 1974:54).
Primero, ya en sus años iniciales la fe cristiana había experimentado cierto éxito con la clase alta, aunque la mayoría de los cristianos eran personas sencillas con un mínimo de educación. La Iglesia no era portadora de cultura. De hecho, la
mayoría de los ciudadanos cultos del Imperio la despreciaban. Celso combinó el monoteísmo de la filosofía platónica con el politeísmo grecorromano en sus esfuerzos por desacreditar el cristianismo. Desde el siglo 2 en adelante el cuadro empezó a cambiar paulatinamente. Clemente de Alejandría, Orígenes y otros introdujeron una nueva tradición: la del rebuscado erudito cristiano quien podría igualarse con cualquier filósofo pagano, en particular porque tenía la capacidad de
utilizar el mismo tipo de argumento que los maestros griegos. Con el transcurso del tiempo los teólogos cristianos también abrazaron los típicos sentimientos helenísticos de superioridad, especialmente hacia los barbaroi (cf. Holl 1974:14). Aun antes de que finalizaran las persecuciones y el cristianismo fuera declarado como la única religión legítima del Imperio Romano, la Iglesia ya había empezado a ser una portadora de cultura y una presencia civilizadora en la sociedad
El advenimiento de Constantino selló este desarrollo. De allí en adelante los cristianos, y sólo los cristianos, tendrían cultura y capacidad de movilidad social. Dominaban la vida en la ciudad. Ahora, los no cristianos eran los ignorantes; eran los «paganos» (pagani, «aquellos que vivían en las áreas rurales») o «salvajes» (es decir, aquellos cuyo hogar está en algún terreno baldío). Un Celso era, por definición, inconcebible. Al fin y al cabo únicamente los cristianos eran civilizados y educados.
La misión se volvió entonces un movimiento desde arriba para abajo, del superior al inferior. Las otras religiones eran inferiores al cristianismo y no primordialmente por razones teológicas, sino por razones socioculturales (cf. Holl1974:11s.; von Soden 1974:29, Kahl 1978:22s.).
Segundo, y relacionado con lo anterior, el Imperio pagano estaba desintegrándose lentamente. Ya he mencionado la referencia de Gardavsky al «olor de la podredumbre» que se respiraba por doquier. El fatalismo se había esparcido entre
la población que buscaba en la magia y la astrología seguridad para defenderse contra las vicisitudes y confusiones de la vida (cf. Rosenkranz 1977:44s.). El cristianismo estaba listo para llenar el vacío, y los ciudadanos del Imperio respondieron.
Se ha argumentado que nunca ha ocurrido un movimiento masivo de personas que abrazaran la fe cristiana en una cultura estable y rica en contenido, sino siempre y únicamente en sociedades que han perdido su valor y están desintegrándose.
El encuentro entre godos con el Imperio Romano
produjo en su estilo de vida tradicional. También cree que, aparte [página 246] de la tribu de los suevos, ninguna de las tribus germánicas permaneció fiel a su religión tradicional por más de una generación después de haber invadido al Imperio Romano. Por lo tanto, una de las razones principales de la conversión germana al cristianismo, desde un punto de vista sociológico, fue la desorganización de las condiciones sociales causadas por las migraciones (referencias a Thompson en Frend 1974:40
La Iglesia y los filósofos
Si los teólogos cristianos en su gran mayoría mostraron una tendencia a despreciar las religiones paganas, su actitud hacia la filosofía pagana fue mucho más positiva. Como muchos judíos antes que ellos, consciente o inconscientemente se apropiaron del material de los filósofos.
En su estudio sobre la primera carta de Pablo a los Tesalonicenses, Malherbe ha demostrado que aun en el pensamiento de Pablo se nota indudablemente la influencia de varias escuelas filosóficas (Malherbe 1987).
Las principales escuelas filosóficas de la época helenística y romana eran la platónica, la estoica, la cínica y la epicúrea. Con la primera de ellas los cristianos tenían una gran deuda. La influencia platónica en el pensamiento cristiano se
manifestó por lo menos en dos aspectos: la relación entre la eternidad y el tiempo, que preocupó a numerosos teólogos, y la distinción platónica entre lo verdadero y lo aparente, la realidad y la sombra, que desempeñó un papel particular en la
teología eucarística (cf. van der Aalst 1974:54; Beker 1980:360).
Para los griegos el concepto clave era el conocimiento (gnosis o sofia) (cf. el comentario de Pablo en 1 Co. 1:22). En gran parte de la teología cristiana este concepto paulatinamente reemplazó al de evento. El tema «la salvación se encuentra
en el conocimiento» se presentó de muchas maneras en que la idea original del [página 247] conocimiento por medio de la experiencia cedió cada vez más su lugar a la idea del conocimiento racional (cf. van der Aalst 1974:88s.).
El Espíritu
Santo se convirtió en el «espíritu de la verdad» o el «espíritu de la sabiduría», donde el interés primordial recaía en el ser original del Espíritu en vez de recaer en su actividad en la historia (:124s.). La revelación de Dios ya no se entendía en
términos de su propia comunicación por medio de eventos sino en términos de verdades en cuanto al ser de Dios en tres hypostases y en cuanto a Cristo como una sola persona con dos naturalezas.
Una comparación entre el Sermón de la Montaña y el Credo de Nicea provee una buena ilustración. El primero bosqueja un modo de conducta sin apelar a ningún cuerpo de preceptos. El tono del Sermón es ético, totalmente carente de una especulación metafísica. El segundo, en cambio, se estructura dentro de todo un marco metafísico, hace varias declaraciones doctrinales y deja completamente de lado cualquier referencia a la conducta del creyente.
«El mensaje se convirtió en doctrina, la doctrina en dogma y este dogma se expresó en preceptos reunidos con toda precisión » (:138). Los resultados de este cambio se vieron en debates de varios siglos sobre conceptos como ousia, fysis, hypostasis, meritum, transsubstantiatio, etc (ibid.).
Para los judíos «la fe viene como resultado del oír» (Ro. 10:17 NVI), y dabar («palabra» en hebreo) se refiere en particular a la palabra hablada. Logos
(«palabra» en el griego), en cambio, alude primordialmente al conocimiento adquirido por la vista (van der Aalst 1974:98). Mientras los semitas (incluyendo los nestorianos, que eran semitas cristianos) tenían aversión a las artes plásticas, los
griegos eran sobresalientes en dicho arte (:93s.).
Escatología
La proclamación del Reino de Dios no introduce un nuevo credo o culto sino que es el anuncio de un evento en la historia, un evento que desafía a las personas a responder con arrepentimiento y fe. En la venida de Cristo y en su resurrección
de entre los muertos, el acto escatológico de Dios ya ha sido inaugurado.
El interés cambió de la escatología a la protología, a la preexistencia eterna de Cristo, su relación con Dios Padre y la naturaleza de su encarnación (Beker 1980:357, 360; 1984:108). Llegó a importar más saber de dónde provenía Cristo que porqué vino. El interés en su encarnación, tan común en este período, poco tenía que ver con tomar la forma humana para identificarse con la problemática
de la humanidad; más bien, el enfoque se trasladó al nivel de la metafísica, donde la discusión se centraba en la naturaleza de la encarnación y sus implicaciones «pedagógicas» (Ireneo; cf. además a Greshake 1983:52–63).
La salvación llegó a significar exclusivamente la idea de «vida
eterna». A veces (por ejemplo en Basílides y Marción) se dijo que sólo el alma sería salva, excluyendo el cuerpo. Según Justino Mártir, el alma puede ver a Dios después de su liberación del cuerpo (cf. Lampe 1957:18, 33). La religión cris
Gnosticismo
A pesar de su aire de complejidad, el gnosticismo no era una verdadera filosofía sino una pseudofilosofía que despreciaba la racionalidad humana. Reflejaba mucho del fatalismo y la superstición de la época. Daba a las personas que tenían
la sensación de estar atrapadas en el mundo una excusa para evitar las decisiones duras de la vida y, al mismo tiempo, una sensación de superioridad, de pertenencia a una clase especial. El conocimiento (gnosis) que exponía era, sin embargo, no el conocimiento racional de las escuelas de filosofía sino el conocimiento esotérico, el de las revelaciones especiales, conocimientos de los secretos del universo, de extrañas [página 253] contraseñas: una filosofía que había perdido confianza en la racionalidad (cf. Young 1988:300s.).
Cristo no era verdaderamente humano sino que parecía serlo. Este notorio dualismo ontológico se manifestaba en una serie de parejas opuestas e interminables: lo temporal y lo eterno, lo físico y lo material, lo terrenal y lo celestial, lo presente y el más allá, la «carne abajo » y el «espíritu arriba», etc.. La salvación no podría significar otra cosa que la liberación de la ligaduras de esta mundo ajeno y material y los salvos podían tratar las realidades materiales con indiferencia, si no con desprecio
La Iglesia en la teología oriental
La tensión creativa entre estas dos dinámicas del ministerio de la Iglesia entró gradualmente en colapso en favor del segundo. Mientras que los escritos de Lucas introdujeron al Espíritu Santo, especialmente como el Espíritu de la misión,
como el que equipaba a los apóstoles (y a Jesús) y los guiaba a las situaciones misioneras, en la nueva etapa se concibió
a tarea del Espíritu casi exclusivamente en términos de la edificación de la Iglesia en santidad. La obra más importante del Espíritu era la de purificar e iluminar a cada alma dentro de la Iglesia. Desde el siglo 4 d.C. la historia de la Iglesia en movimiento, particularmente en Occidente, es en esencia la historia del monasticismo. De hecho, desde los inicios de éste, los misioneros más atrevidos y eficientes fueron los monjes. Pero aun el monje requería de la sanción oficial y la supervisión de un obispo. Sin ello el servicio misionero de ningún monje o sacerdote podría considerarse legítimo; además, únicamente el oficio episcopal garantizaba el fluir de la gracia sacramental (cf. Kahl 1978:22). Los misioneros eran embajadores de los obispos, cuya tarea era incorporar a los convertidos a la Iglesia.
En el concilio de Nicea, reunido por iniciativa del emperador Constantino en el 325 d.C., tendía, tal vez inconscientemente, a presentar a Cristo apelando a los atributos y títulos del emperador. «Cristo se convirtió en un rey majestuoso que daba audiencia a
ravés de la liturgia, en una basílica monumental cuya arquitectura y decoración expresaban su gloria» (van der Aalst 1974:120). Aunque no se negaba la humanidad de Cristo, se la exponía muy poco en la devoción, la liturgia y la teología bizantinas (:121s.). La expresión que empezó como una confesión valiente frente al culto al emperador —Jesús es Señor («¡Kyrios Iesous!) — terminó siendo una especie de arreglo donde el emperador gobernaba en el «tiempo» y Cristo en la «eternidad».
Misión en el Asia no romana
Hubo una diferencia fundamental entre la situación general de las iglesias del Oriente y las de Occidente. Mientras estas últimas (incluyendo la mayor parte de la Iglesia bizantina y sus iglesias «hijas») se beneficiaron (por lo menos exteriormente) con el efecto del «reverso constantiniano»
En Persia, por ejemplo, la Iglesia logró sobrevivir a largo plazo únicamente en el
gueto. «Fue un estado dentro de otro Estado, un enclave de personas protegidas pero subyugadas … ningún cristiano, ni siquiera el patriarca, ejercía poder excepto dentro de su gueto, y aun allí su poder dependía del sha» (Moffett 1987:481,
482). El resultado fue una Iglesia cristiana que siempre fue un cuerpo foráneo, una subcultura cada vez más idiosincrásica, cada vez más aislada de la población en general y cada vez menos capaz de comunicarse con ella (Hage 1978).
Para el año 225 d.C., menos de dos siglos después del ministerio terrenal de Jesús, la iglesia de Siria había llevado la fe cristiana hasta la parte central de Asia, hasta los bordes de la India y las regiones occidentales de la China (Moffett
1987:484). Sus ascetas convertidos en misioneros, «seguidores errantes del Jesús errante en … un [página 258] pe139 regrinaje sin fin por todo este mundo» (R. Murray, citado en Moffett 1987:483), sanaban a los enfermos, alimentaban a los
pobres y predicaban el evangelio.
Estos ermitaños
excéntricos pueden lucir extraños a nuestros ojos; sin embargo, fueron los que una y otra vez combinaron el llamado ascético a negarse a sí mismos con el llamado a ir, predicar y servir. A los nestorianos del este de Siria, juntamente con
misioneros como Alopen (A Lo Pen) podría denominárselos justificadamente los monjes irlandeses de Oriente (o, si se prefiere, a los misioneros irlandeses podría denominárselos los monjes nestorianos de Occidente
La mayoría de aquellos guetos cristianos que no perecieron bajo los ataques
de estas dos vigorosas religiones cayeron en el sincretismo (Hage 1978:391s.). Entonces, al final, no fue el programa misionero de los nestorianos y otros grupos en Asia el que dejaría su sello indeleble en el mundo y en la historia cristiana:
esta distinción la tiene la Iglesia occidental y su misión, a la cual regresamos ahora.
El paradigma misionero patrístico y ortodoxo
Después de eso las dos «alas» de la Iglesia —una denominándose «romana» y «católica» y la otra «bizantina» y «ortodoxa»— caminarían
cada una por su lado. Fue la Iglesia [página 259] bizantina la que daría a luz y moldearía, en el transcurso de muchos siglos, la teología y el concepto misionero ortodoxo oriental que hoy conocemos. A partir del gran cisma las iglesias
ortodoxas quedaron prácticamente aisladas del pensamiento teológico y los acontecimientos en Occidente, por lo menos hasta épocas muy recientes. Por un lado, la ortodoxia fue aislada por la Iglesia occidental; por el otro, fue bloqueada por el poder amenazante y los avances del Islam. La única área que quedaba para la expansión era hacia el norte. Desde el siglo seis hasta el doce las misiones ortodoxas avanzaron principalmente entre los pueblos eslavos y aún más en los vastos campos de Rusia y su interior (cf. Hannick 1978).
Como la Iglesia de la luz y la liturgia de la Pascua ella ve como su tarea fundamental iluminar a los paganos que han de recibir la luz de Dios a través de la liturgia. La mayor manifestación de la actividad misionera de la Iglesia Ortodoxa radica en su celebración de la liturgia. La luz de la misericordia que brilla en la liturgia debería actuar como centro de [página 262] atracción para aquellos que todavía permanecen en la oscuridad del paganismo. y se celebra como un
«evento misionero» (Bria 1986:17s.).
Trágicamente, según el punto de vista ortodoxo, con demasiada frecuencia convertimos a las personas no [página 263] a esta sola Iglesia, el cuerpo de Cristo, sino a nuestra denominación, al mismo tiempo que les inyectamos «el veneno de la división» (Nissiotis 1968:198).
La teología
de la Iglesia Ortodoxa oriental claramente lleva el sello de la tradición juanina más que el de la paulina. Cristo no vino primordialmente para cargar con el pecado humano sino para restaurar en el ser humano la imagen de Dios y darle vida.
El primer cambio paradigmático: un equilibrio de ínterin
Pero el paradigma ortodoxo no carece de dificultades. Fue más allá de la mera inculturación y contextualización de la fe. La Iglesia se adaptó al orden mundial existente y el resultado fue que la Iglesia y la sociedad se mezclaron entre sí. El
papel de la religión —cualquier religión— en la sociedad es tan estabilizador como emancipador; tan mítico como mesiánico. En la tradición oriental la Iglesia tendió a expresar el primer elemento de cada uno de estos pares en vez del segundo.
El énfasis radicaba en la conservación y la restauración en vez de la embarcación en un viaje hacia lo desconocido. Las palabras clave eran «tradición», «ortodoxia» y «los padres (de la Iglesia)» (cf. Küng 1984:20), y la Iglesia se convirtió en
un baluarte de la doctrina correcta. Las iglesias ortodoxas tendieron a crecer hacia adentro, a ser excesivamente nacionalistas y sin preocupación por los de afuera (Anastasios 1989:77s.).
La idea principal del capitulo es el de conocer el trabajo Misionero de la Iglesia Oriental con sus victorias y sus fracasos.
[página 242] Naturalmente, la transición no fue abrupta. Tampoco llevó a una nueva teología homogénea; lejos de eso. No obstante, es posible discernir el perfil de un único paradigma coherente por lo menos durante el período patrístico
griego. A pesar de las muchas e importantes diferencias entre teólogos tales como Ireneo, Clemente, Orígenes, Atanasio y los tres de Capadocia, todos compartían un concepto similar de Dios, la humanidad y el mundo, y los tres diferían fundamentalmente del modelo apocalíptico-escatológico del cristianismo primitivo (cf. Küng 1984:20; 1987:154). No es necesario decir que tales diferencias habrían de ejercer un efecto importante sobre la comprensión de la misión durante este período.
El cristianismo estaba todavía en su infancia, era todavía una fe de minoría en un mundo pluralista, una religio illicita, despreciada aunque no siempre perseguida por las autoridades romanas. Pero en general, había perdido mucho de su fervor y singularidad originales; cada vez más se parecía al mundo que pretendía ganar para la fe. Más específicamente, poco a poco había perdido su carácter apocalípticoescatológico y su esperanza de una parusía inminente para acomodarse, aunque un poco torpemente, a este mundo. El cambio ocurrió casi de manera imperceptible. Por supuesto, resulta imposible trazar una línea definida entre lo que a veces se denomina el período neotestamentario y la era siguiente. Algunas de las características que dominarían el siglo dos y los subsecuentes ya se perciben en algunos de los escritos del Nuevo Testamento (cf., p. ej., Käsemann 1969c).
Se ha afirmado con frecuencia (por ejemplo en Frend 1974:32; cf. Holl 1974:3–11) que el oficio de «predicador itinerante
», si podemos denominarlo así, desapareció con los apóstoles; que durante muchos siglos la Iglesia careció totalmente de personas que se podrían describir acertadamente como «misioneros», así como de cualquier programa o método
misionero. Aunque parcialmente cierta, esta afirmación no cuadra del todo con los hechos. Como lo ha demostrado Kretschmar (1974:94–128), no se debe subestimar el significado que hasta el tercer siglo tuvo para la misión de la Iglesia el trabajo de los misioneros sanadores carismáticos, de [página 243] los que obraban milagros y de los predicadores itinerantes. Del cuarto siglo en adelante, sin embargo, el monje reemplazaría gradualmente al predicador itinerante como misionero en las áreas todavía no evangelizadas (cf. Adam 1974:86–93; Kretschmar 1974:99s.).
En medio del ambiente general de la época un comportamiento así no podía pasar desapercibido. Hacía mucho que el helenismo había dejado atrás su época de gloria. El filósofo marxista Viteslav Gardavsky afirma que Roma aún gozaba de
cierto poder político y militar; pero el «olor de la podredumbre» lo permeaba todo (citado por Rosenkranz 1977:71). A esto añade Rosenkranz:
En este mundo macabro, sumergido en la desesperanza, la perversidad y la superstición, algo nuevo existía y crecía: el cristianismo, bastión del amor hacia Dios y hacia el hermano, del Espíritu Santo y de la esperanza del Reino venidero de Dios .
La Iglesia y su contexto
Después del año 85 d.C. el judaísmo tuvo que distinguirse claramente no sólo del paganismo sino también de la Iglesia. De igual manera, los cristianos tuvieron que dar batalla en dos frentes: contra la sinagoga y contra las religiones helenísticas.
En sus primeras etapas el cristianismo estaba, sin duda, más cerca del judaísmo; en sus etapas posteriores estaría en muchos aspectos más cerca del ambiente griego, a pesar de la resistencia inicial de teólogos tales como Tácito y
Tertuliano. El cambio ya se discierne en la terminología empleada. Los conceptos originalmente típicos del culto al emperador, el ejército, las religiones griegas de misterio, el teatro y la filosofía platónica, llegaron poco a poco a ser comunes en
el culto y la doctrina cristianas (cf. van der Aalst 1974:54).
Primero, ya en sus años iniciales la fe cristiana había experimentado cierto éxito con la clase alta, aunque la mayoría de los cristianos eran personas sencillas con un mínimo de educación. La Iglesia no era portadora de cultura. De hecho, la
mayoría de los ciudadanos cultos del Imperio la despreciaban. Celso combinó el monoteísmo de la filosofía platónica con el politeísmo grecorromano en sus esfuerzos por desacreditar el cristianismo. Desde el siglo 2 en adelante el cuadro empezó a cambiar paulatinamente. Clemente de Alejandría, Orígenes y otros introdujeron una nueva tradición: la del rebuscado erudito cristiano quien podría igualarse con cualquier filósofo pagano, en particular porque tenía la capacidad de
utilizar el mismo tipo de argumento que los maestros griegos. Con el transcurso del tiempo los teólogos cristianos también abrazaron los típicos sentimientos helenísticos de superioridad, especialmente hacia los barbaroi (cf. Holl 1974:14). Aun antes de que finalizaran las persecuciones y el cristianismo fuera declarado como la única religión legítima del Imperio Romano, la Iglesia ya había empezado a ser una portadora de cultura y una presencia civilizadora en la sociedad
El advenimiento de Constantino selló este desarrollo. De allí en adelante los cristianos, y sólo los cristianos, tendrían cultura y capacidad de movilidad social. Dominaban la vida en la ciudad. Ahora, los no cristianos eran los ignorantes; eran los «paganos» (pagani, «aquellos que vivían en las áreas rurales») o «salvajes» (es decir, aquellos cuyo hogar está en algún terreno baldío). Un Celso era, por definición, inconcebible. Al fin y al cabo únicamente los cristianos eran civilizados y educados.
La misión se volvió entonces un movimiento desde arriba para abajo, del superior al inferior. Las otras religiones eran inferiores al cristianismo y no primordialmente por razones teológicas, sino por razones socioculturales (cf. Holl1974:11s.; von Soden 1974:29, Kahl 1978:22s.).
Segundo, y relacionado con lo anterior, el Imperio pagano estaba desintegrándose lentamente. Ya he mencionado la referencia de Gardavsky al «olor de la podredumbre» que se respiraba por doquier. El fatalismo se había esparcido entre
la población que buscaba en la magia y la astrología seguridad para defenderse contra las vicisitudes y confusiones de la vida (cf. Rosenkranz 1977:44s.). El cristianismo estaba listo para llenar el vacío, y los ciudadanos del Imperio respondieron.
Se ha argumentado que nunca ha ocurrido un movimiento masivo de personas que abrazaran la fe cristiana en una cultura estable y rica en contenido, sino siempre y únicamente en sociedades que han perdido su valor y están desintegrándose.
El encuentro entre godos con el Imperio Romano
produjo en su estilo de vida tradicional. También cree que, aparte [página 246] de la tribu de los suevos, ninguna de las tribus germánicas permaneció fiel a su religión tradicional por más de una generación después de haber invadido al Imperio Romano. Por lo tanto, una de las razones principales de la conversión germana al cristianismo, desde un punto de vista sociológico, fue la desorganización de las condiciones sociales causadas por las migraciones (referencias a Thompson en Frend 1974:40
La Iglesia y los filósofos
Si los teólogos cristianos en su gran mayoría mostraron una tendencia a despreciar las religiones paganas, su actitud hacia la filosofía pagana fue mucho más positiva. Como muchos judíos antes que ellos, consciente o inconscientemente se apropiaron del material de los filósofos.
En su estudio sobre la primera carta de Pablo a los Tesalonicenses, Malherbe ha demostrado que aun en el pensamiento de Pablo se nota indudablemente la influencia de varias escuelas filosóficas (Malherbe 1987).
Las principales escuelas filosóficas de la época helenística y romana eran la platónica, la estoica, la cínica y la epicúrea. Con la primera de ellas los cristianos tenían una gran deuda. La influencia platónica en el pensamiento cristiano se
manifestó por lo menos en dos aspectos: la relación entre la eternidad y el tiempo, que preocupó a numerosos teólogos, y la distinción platónica entre lo verdadero y lo aparente, la realidad y la sombra, que desempeñó un papel particular en la
teología eucarística (cf. van der Aalst 1974:54; Beker 1980:360).
Para los griegos el concepto clave era el conocimiento (gnosis o sofia) (cf. el comentario de Pablo en 1 Co. 1:22). En gran parte de la teología cristiana este concepto paulatinamente reemplazó al de evento. El tema «la salvación se encuentra
en el conocimiento» se presentó de muchas maneras en que la idea original del [página 247] conocimiento por medio de la experiencia cedió cada vez más su lugar a la idea del conocimiento racional (cf. van der Aalst 1974:88s.).
El Espíritu
Santo se convirtió en el «espíritu de la verdad» o el «espíritu de la sabiduría», donde el interés primordial recaía en el ser original del Espíritu en vez de recaer en su actividad en la historia (:124s.). La revelación de Dios ya no se entendía en
términos de su propia comunicación por medio de eventos sino en términos de verdades en cuanto al ser de Dios en tres hypostases y en cuanto a Cristo como una sola persona con dos naturalezas.
Una comparación entre el Sermón de la Montaña y el Credo de Nicea provee una buena ilustración. El primero bosqueja un modo de conducta sin apelar a ningún cuerpo de preceptos. El tono del Sermón es ético, totalmente carente de una especulación metafísica. El segundo, en cambio, se estructura dentro de todo un marco metafísico, hace varias declaraciones doctrinales y deja completamente de lado cualquier referencia a la conducta del creyente.
«El mensaje se convirtió en doctrina, la doctrina en dogma y este dogma se expresó en preceptos reunidos con toda precisión » (:138). Los resultados de este cambio se vieron en debates de varios siglos sobre conceptos como ousia, fysis, hypostasis, meritum, transsubstantiatio, etc (ibid.).
Para los judíos «la fe viene como resultado del oír» (Ro. 10:17 NVI), y dabar («palabra» en hebreo) se refiere en particular a la palabra hablada. Logos
(«palabra» en el griego), en cambio, alude primordialmente al conocimiento adquirido por la vista (van der Aalst 1974:98). Mientras los semitas (incluyendo los nestorianos, que eran semitas cristianos) tenían aversión a las artes plásticas, los
griegos eran sobresalientes en dicho arte (:93s.).
Escatología
La proclamación del Reino de Dios no introduce un nuevo credo o culto sino que es el anuncio de un evento en la historia, un evento que desafía a las personas a responder con arrepentimiento y fe. En la venida de Cristo y en su resurrección
de entre los muertos, el acto escatológico de Dios ya ha sido inaugurado.
El interés cambió de la escatología a la protología, a la preexistencia eterna de Cristo, su relación con Dios Padre y la naturaleza de su encarnación (Beker 1980:357, 360; 1984:108). Llegó a importar más saber de dónde provenía Cristo que porqué vino. El interés en su encarnación, tan común en este período, poco tenía que ver con tomar la forma humana para identificarse con la problemática
de la humanidad; más bien, el enfoque se trasladó al nivel de la metafísica, donde la discusión se centraba en la naturaleza de la encarnación y sus implicaciones «pedagógicas» (Ireneo; cf. además a Greshake 1983:52–63).
La salvación llegó a significar exclusivamente la idea de «vida
eterna». A veces (por ejemplo en Basílides y Marción) se dijo que sólo el alma sería salva, excluyendo el cuerpo. Según Justino Mártir, el alma puede ver a Dios después de su liberación del cuerpo (cf. Lampe 1957:18, 33). La religión cris
Gnosticismo
A pesar de su aire de complejidad, el gnosticismo no era una verdadera filosofía sino una pseudofilosofía que despreciaba la racionalidad humana. Reflejaba mucho del fatalismo y la superstición de la época. Daba a las personas que tenían
la sensación de estar atrapadas en el mundo una excusa para evitar las decisiones duras de la vida y, al mismo tiempo, una sensación de superioridad, de pertenencia a una clase especial. El conocimiento (gnosis) que exponía era, sin embargo, no el conocimiento racional de las escuelas de filosofía sino el conocimiento esotérico, el de las revelaciones especiales, conocimientos de los secretos del universo, de extrañas [página 253] contraseñas: una filosofía que había perdido confianza en la racionalidad (cf. Young 1988:300s.).
Cristo no era verdaderamente humano sino que parecía serlo. Este notorio dualismo ontológico se manifestaba en una serie de parejas opuestas e interminables: lo temporal y lo eterno, lo físico y lo material, lo terrenal y lo celestial, lo presente y el más allá, la «carne abajo » y el «espíritu arriba», etc.. La salvación no podría significar otra cosa que la liberación de la ligaduras de esta mundo ajeno y material y los salvos podían tratar las realidades materiales con indiferencia, si no con desprecio
La Iglesia en la teología oriental
La tensión creativa entre estas dos dinámicas del ministerio de la Iglesia entró gradualmente en colapso en favor del segundo. Mientras que los escritos de Lucas introdujeron al Espíritu Santo, especialmente como el Espíritu de la misión,
como el que equipaba a los apóstoles (y a Jesús) y los guiaba a las situaciones misioneras, en la nueva etapa se concibió
a tarea del Espíritu casi exclusivamente en términos de la edificación de la Iglesia en santidad. La obra más importante del Espíritu era la de purificar e iluminar a cada alma dentro de la Iglesia. Desde el siglo 4 d.C. la historia de la Iglesia en movimiento, particularmente en Occidente, es en esencia la historia del monasticismo. De hecho, desde los inicios de éste, los misioneros más atrevidos y eficientes fueron los monjes. Pero aun el monje requería de la sanción oficial y la supervisión de un obispo. Sin ello el servicio misionero de ningún monje o sacerdote podría considerarse legítimo; además, únicamente el oficio episcopal garantizaba el fluir de la gracia sacramental (cf. Kahl 1978:22). Los misioneros eran embajadores de los obispos, cuya tarea era incorporar a los convertidos a la Iglesia.
En el concilio de Nicea, reunido por iniciativa del emperador Constantino en el 325 d.C., tendía, tal vez inconscientemente, a presentar a Cristo apelando a los atributos y títulos del emperador. «Cristo se convirtió en un rey majestuoso que daba audiencia a
ravés de la liturgia, en una basílica monumental cuya arquitectura y decoración expresaban su gloria» (van der Aalst 1974:120). Aunque no se negaba la humanidad de Cristo, se la exponía muy poco en la devoción, la liturgia y la teología bizantinas (:121s.). La expresión que empezó como una confesión valiente frente al culto al emperador —Jesús es Señor («¡Kyrios Iesous!) — terminó siendo una especie de arreglo donde el emperador gobernaba en el «tiempo» y Cristo en la «eternidad».
Misión en el Asia no romana
Hubo una diferencia fundamental entre la situación general de las iglesias del Oriente y las de Occidente. Mientras estas últimas (incluyendo la mayor parte de la Iglesia bizantina y sus iglesias «hijas») se beneficiaron (por lo menos exteriormente) con el efecto del «reverso constantiniano»
En Persia, por ejemplo, la Iglesia logró sobrevivir a largo plazo únicamente en el
gueto. «Fue un estado dentro de otro Estado, un enclave de personas protegidas pero subyugadas … ningún cristiano, ni siquiera el patriarca, ejercía poder excepto dentro de su gueto, y aun allí su poder dependía del sha» (Moffett 1987:481,
482). El resultado fue una Iglesia cristiana que siempre fue un cuerpo foráneo, una subcultura cada vez más idiosincrásica, cada vez más aislada de la población en general y cada vez menos capaz de comunicarse con ella (Hage 1978).
Para el año 225 d.C., menos de dos siglos después del ministerio terrenal de Jesús, la iglesia de Siria había llevado la fe cristiana hasta la parte central de Asia, hasta los bordes de la India y las regiones occidentales de la China (Moffett
1987:484). Sus ascetas convertidos en misioneros, «seguidores errantes del Jesús errante en … un [página 258] pe139 regrinaje sin fin por todo este mundo» (R. Murray, citado en Moffett 1987:483), sanaban a los enfermos, alimentaban a los
pobres y predicaban el evangelio.
Estos ermitaños
excéntricos pueden lucir extraños a nuestros ojos; sin embargo, fueron los que una y otra vez combinaron el llamado ascético a negarse a sí mismos con el llamado a ir, predicar y servir. A los nestorianos del este de Siria, juntamente con
misioneros como Alopen (A Lo Pen) podría denominárselos justificadamente los monjes irlandeses de Oriente (o, si se prefiere, a los misioneros irlandeses podría denominárselos los monjes nestorianos de Occidente
La mayoría de aquellos guetos cristianos que no perecieron bajo los ataques
de estas dos vigorosas religiones cayeron en el sincretismo (Hage 1978:391s.). Entonces, al final, no fue el programa misionero de los nestorianos y otros grupos en Asia el que dejaría su sello indeleble en el mundo y en la historia cristiana:
esta distinción la tiene la Iglesia occidental y su misión, a la cual regresamos ahora.
El paradigma misionero patrístico y ortodoxo
Después de eso las dos «alas» de la Iglesia —una denominándose «romana» y «católica» y la otra «bizantina» y «ortodoxa»— caminarían
cada una por su lado. Fue la Iglesia [página 259] bizantina la que daría a luz y moldearía, en el transcurso de muchos siglos, la teología y el concepto misionero ortodoxo oriental que hoy conocemos. A partir del gran cisma las iglesias
ortodoxas quedaron prácticamente aisladas del pensamiento teológico y los acontecimientos en Occidente, por lo menos hasta épocas muy recientes. Por un lado, la ortodoxia fue aislada por la Iglesia occidental; por el otro, fue bloqueada por el poder amenazante y los avances del Islam. La única área que quedaba para la expansión era hacia el norte. Desde el siglo seis hasta el doce las misiones ortodoxas avanzaron principalmente entre los pueblos eslavos y aún más en los vastos campos de Rusia y su interior (cf. Hannick 1978).
Como la Iglesia de la luz y la liturgia de la Pascua ella ve como su tarea fundamental iluminar a los paganos que han de recibir la luz de Dios a través de la liturgia. La mayor manifestación de la actividad misionera de la Iglesia Ortodoxa radica en su celebración de la liturgia. La luz de la misericordia que brilla en la liturgia debería actuar como centro de [página 262] atracción para aquellos que todavía permanecen en la oscuridad del paganismo. y se celebra como un
«evento misionero» (Bria 1986:17s.).
Trágicamente, según el punto de vista ortodoxo, con demasiada frecuencia convertimos a las personas no [página 263] a esta sola Iglesia, el cuerpo de Cristo, sino a nuestra denominación, al mismo tiempo que les inyectamos «el veneno de la división» (Nissiotis 1968:198).
La teología
de la Iglesia Ortodoxa oriental claramente lleva el sello de la tradición juanina más que el de la paulina. Cristo no vino primordialmente para cargar con el pecado humano sino para restaurar en el ser humano la imagen de Dios y darle vida.
El primer cambio paradigmático: un equilibrio de ínterin
Pero el paradigma ortodoxo no carece de dificultades. Fue más allá de la mera inculturación y contextualización de la fe. La Iglesia se adaptó al orden mundial existente y el resultado fue que la Iglesia y la sociedad se mezclaron entre sí. El
papel de la religión —cualquier religión— en la sociedad es tan estabilizador como emancipador; tan mítico como mesiánico. En la tradición oriental la Iglesia tendió a expresar el primer elemento de cada uno de estos pares en vez del segundo.
El énfasis radicaba en la conservación y la restauración en vez de la embarcación en un viaje hacia lo desconocido. Las palabras clave eran «tradición», «ortodoxia» y «los padres (de la Iglesia)» (cf. Küng 1984:20), y la Iglesia se convirtió en
un baluarte de la doctrina correcta. Las iglesias ortodoxas tendieron a crecer hacia adentro, a ser excesivamente nacionalistas y sin preocupación por los de afuera (Anastasios 1989:77s.).
4 comentarios:
Fecha: 4 de julio de 2008.
Materia: NATURALEZA Y MISIÓN DE LA IGLESIA II
Maestro: Pastor Rafael Pola Baca
Alumno: Agustín Alberto Ceballos Hernández
Misión en Transformación. David J. Bosch
Capítulo 6. El paradigma misionero de la iglesia oriental
AL JUDIO PRIMERAMENTE, Y TAMBIEN AL GRIEGO
Las elevadas normas éticas tanto de la fe cristiana como del judaísmo, eran atribuidas a influencias religiosas y muchos no cristianos lo advertían. Se esperaba que un cristiano perteneciera en cuerpo y alma a Cristo, y que esto se viera en su conducta.
LA IGLESIA Y SU CONTEXTO
El mensaje acerca de Dios en forma humana, acerca de los sacrificios salvíficos, la victoria de la resurrección y la nueva vida, llegó a oídos que no lo encontraban del todo extraño. Para la fe cristiana incipiente el problema no fue la diferencia sino la similitud con las otras religiones del medio ambiente. El espíritu de la época resultó favorable a un sincretismo casi ilimitado de las religiones occidentales y orientales: otro factor que indujo al cristianismo hacia el conformismo. El hecho de que al fin no se conformó a las antiguas religiones no se debió sólo a su conciencia de ser fundamentalmente diferente de cualquier otra fe. Por lo menos otros dos factores influyeron. Primero. La misión se volvió un movimiento desde arriba para abajo, del superior al inferior. Las otras religiones eran inferiores al cristianismo y no primordialmente por razones teológicas, sino por razones socioculturales. Segundo. El cristianismo estaba listo para llevar el vacío, y los ciudadanos del imperio respondieron. Se ha argumentado que nunca ha ocurrido un movimiento masivo de personas que abrazaran la fe cristiana en una cultura estable rica en contenido, sino siempre y únicamente en sociedades que han perdido su valor y están desintegrándose
LA IGLESIA Y LOS FILOSOFOS
Las principales escuelas filosóficas de la época helenística y romana eran la platónica, la estoica, la cínica, la epicúrea. Dios es visto como el ser Supremo, esencia, principio, movilizador inmóvil. Para los griegos el concepto clave era el conocimiento (gnosis o sofia). El tema “la salvación se encuentra en el conocimiento” se presentó de muchas maneras en que la idea original del conocimiento por medio de la experiencia cedió cada vez más su lugar a la idea del conocimiento racional. Es ya sabido que muchas de las nociones consideradas típicamente hebreas existían también en el pensamiento griego y viceversa.
ESCATOLOGIA
En la venida de Cristo y en su resurrección de entre los muertos, el acto escatológico de Dios ya ha sido inaugurado. Las expectativas apocalípticas se frustraron con la tardanza de la parusía. El interés cambió de la escatología a la protología, a la preexistencia eterna de Cristo, su relación con Dios Padre y la naturaleza de su encarnación. La salvación llegó a significar exclusivamente la idea de “vida eterna”. En general, la iglesia estaba dispuesta a tolerar una escatología tan simplista y realista.
GNOSTICISMO
La iglesia rechazó el gnosticismo. El gnosticismo era una pseudofilosofía que despertaba la racionalidad humana. El aspecto más distintivo del gnosticismo era su irreversible ontológico, una oposición entre el Dios transcendental y un “demiurgo” obtuso, creador del mundo material. La salvación no podría significar otra cosa que la liberación de las ligaduras de este mundo ajeno y material y los salvos podían tratar las realidades materiales con indiferencia, inclusive con desprecio. La iglesia sostuvo con tenacidad la canonicidad del antiguo testamento, la humanidad histórica de Jesús, su fe en la resurrección corporal.
LA IGLESIA EN LA TEOLOGIA ORIENTAL
Mientras que los escritos de Lucas introdujeron al Espíritu Santo, especialmente como el Espíritu de la misión, como el que equipaba a los apóstoles (y a Jesús) y los guiaba a las situaciones misioneras, en la nueva etapa se concibió la tarea del Espíritu casi en términos de la edificación de la iglesia en santidad. Era el Espíritu de verdad, de luz, de vida, de amor, pero apenas había conciencia de un movimiento del Espíritu hacia afuera para llevar las buenas nuevas a un mundo más amplio. Únicamente los cristianos vivían en la luz del Señor; “¿Qué nos importan los paganos no iluminados, o los judíos que han rechazado la luz para permanecer en oscuridad?” dijo alguna vez Cipriano.
MISIÓN EN EL ASIA NO ROMANA
En Asia ni una sola vez hasta el siglo trece el estado le confirió favor alguno a la iglesia. La iglesia en Asia siempre fue un grupo minoritario en su ambiente. La miraban con sospecha por su supuesta convivencia con los imperios del occidente cristiano. Al mismo tiempo, la ausencia del apoyo del estado fue una ventaja por el hecho de que la iglesia podía ser ella misma, no teniendo razón para trata de complacer a nadie.
EL PARADIGMA MISIONERO PATRISTICO Y ORTODOXO
Roma y Constantinopla empezaban irreversiblemente a tomar rumbos distintos, un proceso que culminaría con el gran cisma del año 1504. Después de eso las dos alas de la iglesia, una denominándose romana y católica, la otra bizantina y ortodoxa caminarían cada una por su lado. Fue la iglesia bizantina la que daría a luz y moldearía, en el transcurso de muchos siglos, la teología y el concepto misionero ortodoxo oriental que hoy conocemos. A partir del gran cisma las iglesias ortodoxas quedaron prácticamente aisladas del pensamiento teológico y los acontecimientos de occidente. La contribución de la iglesia oriental al entendimiento de la misión es significativa. Es a los griegos a quienes debemos la disciplina intelectual de la teología y las formulaciones clásicas de la fe. El dogma, en su concepción y desarrollo, es una obra del espíritu griego sembrado en el terreno del evangelio. En el pensamiento ortodoxo la misión es enteramente eclesiocéntrica. Este hecho también tiene sus raíces en la teología oriental primitiva, en la cual crecía cada vez mas el énfasis en la eclesiología. Paulatinamente surgió la convicción de que la iglesia era el reino de Dios en la tierra y que pertenecer a la iglesia significaba lo mismo que pertenecer al reino. Para los ortodoxos el gran cisma de 1054 tuvo consecuencias de largo alcance. Mientras la iglesia católica romana continuó sin interrupción con su actividad misionera, especialmente después del siglo quince, y las iglesias protestantes y agencias misioneras iniciaron sus propios esfuerzos para alcanzar a los que vivían fuera de los límites del cristianismo histórico, la iglesia ortodoxa no halló fácil hacer lo mismo. En el sentido más profundo, la misión, según la perspectiva ortodoxa, se fundamente en el amor de Dios. Y si el amor de Dios, revelado al enviar a Cristo, es el punto de partida teológico de la misión, este mismo amor debe encontrar expresión en sus emisarios, y éstos, por el hecho de estar motivados por el amor que, al igual que el amor de Dios es Cristo, se manifiesta en kenosis, salen hacia los que se encuentran fuera del redil cristiano. Entonces el objetivo de la misión es vida.
EL PRIMER CAMBIO PARADIGMATICO: UN EQUILIBRIO DE INTERIN
Orígenes puso el fundamento para una interacción verdaderamente innovadora entre la cultura contemporánea y la compresión que el cristianismo tiene de sí misma. Su aporte significó la reelaboración de la tradición cristiana desde abajo hasta arriba, y el resultado final fue una manera de hacer teología que tenía sentido para la mente griega. En el transcurso del tiempo los griegos impartirían esta visión a muchos otros pueblos también: esclavos, rusos y varios grupos asiáticos, pero de tal manera que el sello bizantino esencial permanece hasta hoy. El movimiento monástico fue otro elemento atenuante en la tradición misionera patrística y más tarde en la ortodoxa. Sin embargo, ha sigo sobre todo la fe sencilla de miles de creyentes comunes y corrientes la que hasta hoy ha dado expresión a la dimensión esencialmente misionera de la ortodoxia. La vigorosa disciplina intelectual era necesaria precisamente por causa de la misión de la iglesia en una sociedad sumergida en el sincretismo y el relativismo. La fe en las promesas de Cristo aún no cumplidas tendía a ceder espacio a la fe en el reino de Cristo ya establecido.
Seminario Teológico Bautista Mexicano. Campus “Horeb”
Materia: Naturaleza y misión de la iglesia II
Profesor: Pastor Rafael Pola Baca
Alumno: Hno. César Roberto Ramos Gutiérrez
Reporte de lectura
Libro: “Misión en transformación”
Autor: David J. Bosch
Editorial: Libros de desafío
Resumen del Capítulo 06. “El paradigma misionero de la iglesia oriental”
Al judío primeramente, y también al griego
Las altas normas éticas de la fe cristiana, lo mismo que las del judaísmo, eran claramente atribuidas a influencias religiosas y muchos no cristianos lo advertían. Se esperaba que un cristiano perteneciera en cuerpo y alma a Cristo, y que esto se viera en su conducta.
La iglesia y su contexto
El mensaje acerca de Dios en forma humana, acerca de los sacrificios salvíficos, la victoria de la resurrección y la nueva vida, llegó a oídos que no lo encontraban del todo extraño. Para la fe cristiana incipiente el problema no fue la diferencia sino la similitud con las otras religiones del medio ambiente. El espíritu de la época resultó favorable a un sincretismo casi ilimitado de las religiones occidentales y orientales: otro factor que indujo al cristianismo hacia el conformismo. El hecho de que al fin no se conformó a las antiguas religiones no se debió sólo a su conciencia de ser fundamentalmente diferente de cualquier otra fe. Por lo menos otros dos factores influyeron. Primero. La misión se volvió un movimiento desde arriba para abajo, del superior al inferior. Las otras religiones eran inferiores al cristianismo y no primordialmente por razones teológicas, sino por razones socioculturales. Segundo. El cristianismo estaba listo para llevar el vacío, y los ciudadanos del imperio respondieron. Se ha argumentado que nunca ha ocurrido un movimiento masivo de personas que abrazaran la fe cristiana en una cultura estable rica en contenido, sino siempre y únicamente en sociedades que han perdido su valor y están desintegrándose
La iglesia y los filósofos
Las principales escuelas filosóficas de la época helenística y romana eran la platónica, la estoica, la cínica la epicúrea. El Dios del antiguo testamento el cristianismo primitivo llegó a ser identificado como la idea general de dios en la metafísica griega. Dios es visto como el ser Supremo, esencia, principio, movilizador inmóvil. Para los griegos el concepto clave era el conocimiento (gnosis o sofia). En gran parte de la teología cristiana este concepto paulatinamente reemplazó al de evento. El tema la salvación se encuentra en el conocimiento se presentó de muchas maneras en que la idea original del conocimiento por medio de la experiencia cedió caca vez más su lugar a la idea del conocimiento racional. La revelación de Dios ya no se entendía en términos de su propia comunicación por medio de eventos sino en términos de verdades en cuanto al ser de Dios en tres hypostases en cuanto a Cristo como una sola persona con dos naturalezas. Se ha comprobado que muchas de las nociones consideradas típicamente hebreas existían también en el pensamiento griego y viceversa.
Escatología
La historia bíblica es el relato de la remembranza de los encuentros con Dios en medio de la historia humana real, juntamente con las expectativas de futuros encuentros. El evento de Cristo no es un acontecimiento aislado e insólito sino un evento profundamente enraizado en la historia de Dios e Israel. En la venida de Cristo y en su resurrección de entre los muertos, el acto escatológico de Dios ya ha sido inaugurado. Las expectativas apocalípticas se frustraron con la tardanza de la parusía. El interés cambió de la escatología a la protología, a la preexistencia eterna de Cristo, su relación con Dios Padre y la naturaleza de su encarnación. La salvación llegó a significar exclusivamente la idea de vida eterna. La reivindicación de la creación en la gloria de Dios paso a la idea de n felicidad individual y del satus inmortal y celestial del individuo después de la muerte. En general, la iglesia estaba dispuesta a tolerar una escatología tan simplista y realista. A veces, sin embargo, la protesta contra la incapacidad de la iglesia para aprecias la validez del apocalipsis llegó a ser tan fuerte que un cisma era inevitable.
Gnosticismo
La iglesia se encontró frente a la necesidad de combatir la herejía. La iglesia rechazó el gnosticismo. El gnosticismo no era una verdadera filosofía sino una pseudofilosofía que despierta la racionalidad humana. El aspecto más distintivo del gnosticismo era su irreversible ontológico, una oposición entre el Dios transcendental y un demiurgo obtuso, creador del mundo material. La salvación no podría significar ogra cosa que la liberación de las ligaduras de este mundo ajeno y material y los salvos podían tratar las realidades materiales con indiferencia, sino con desprecio. En su confrontación con el gnosticismo, la iglesia, aunque a menudo vacilaba, sostuvo con tenacidad la canonicidad del antiguo testamento, la humanidad histórica de Jesús, su fe en la resurrección corporal.
La iglesia en la teología oriental
Mientras que los escritos de Lucas introdujeron al Espíritu Santo, especialmente como el Espíritu de la misión, como el que equipaba a los apóstoles (y a Jesús) y los guiaba a las situaciones misioneras, en la nueva etapa se concibió la tarea del Espíritu casi exclusivamente en términos de la edificación de la iglesia en santidad. La obra más importante del Espíritu era la de purificar e iluminar a cada alma dentro de la iglesia. Era el Espíritu de verdad, de luz, de vida, de amor, pero apenas había conciencia de un movimiento del Espíritu hacia afuera para llevar las buenas nuevas a un mundo más amplio. Cipriano concibió el mundo como un proceso de colapso; para él, entonces, había una sola posibilidad de salvación: ser miembro de la iglesia. Únicamente los cristianos vivían en la luz del Señor, y añadió: ¿Qué nos importan los paganos no iluminados, o los judíos que han rechazado la luz para permanecer en oscuridad? la iglesia se había organizado como una institución para la salvación.
Misión en el Asia no romana
En Asia ni una sola vez hasta el siglo trece el estado le confirió favor alguno la iglesia. Por tanto, la iglesia en estas regiones jamás supo de algo como un reverso constantiniano de la situación del cristianismo. La iglesia en Asia siempre fue un grupo minoritario en su ambiente. No solo fue minoría. La miraban además con sospecha por su supuesta convivencia con los imperios del occidente cristiano. Al mismo tiempo, la ausencia del apoyo del estado fue una ventaja por el hecho de que la iglesia podía ser ella misma, no teniendo razón para trata de complacer a los poderes
El paradigma misionero patrístico y ortodoxo
En el sentido eclesiástico roma y Constantinopla empezaban lenta pero irreversiblemente a tomar rumbos distintos, un proceso que culminaría con el gran cisma del año 1504. Después de eso las dos alas de la iglesia una denominándose romana y católica la otra bizantina y ortodoxa caminarían cada una por su lado. Fue la iglesia bizantina la que daría a luz y moldearía, en el transcurso de muchos siglos, la teología y el concepto misionero ortodoxo oriental que hoy conocemos. A partir del gran cisma las iglesias ortodoxas quedaron prácticamente aisladas del pensamiento teológico y los acontecimientos de occidente. La contribución de la iglesia oriental al entendimiento de la misión es, a decir verdad, significativa. Es a los griegos a quienes debemos la disciplina intelectual de la teología y las formulaciones clásicas de la fe. El dogma, en su concepción y desarrollo, es una obre del espíritu griego sembrado en el terreno del evangelio. En el pensamiento ortodoxo la misión es enteramente eclesiocéntrica. Este hecho también tiene sus raíces en la teología oriental primitiva, en la cual crecía cada vez mas el énfasis enla eclesiología. Palatinamente surgió la convicción de que la iglesia era el reino de Dios en la tierra y que pertenecer a la iglesia significaba lo mismo que pertenecer al reino. La misión es parte de la naturaleza de la iglesia, no está relacionada exclusivamente con su apostolicidad, sino con todas las notae de la iglesia. Para los ortodoxos el gran cisma de 1054 tuvo consecuencias de largo alcance. Mientras la iglesia católica romana continuó sin interrupción con su actividad misionera, especialmente después del siglo quince, y las iglesias protestantes y agencias misioneras iniciaron sus propios esfuerzos para alcanzar a los que vivían fuera de los límites del cristianismo histórico, la iglesia ortodoxa no halló fácil hacer lo mismo. En el sentido más profundo, la misión, según la perspectiva ortodoxa, se fundamente en el amor de Dios. Y si el amor de Dios, revelado al enviar a Cristo, es el punto de partida teológico de la misión, este mismo amor debe encontrar expresión en sus emisarios, y éstos, por el hecho de estar motivados por el amor que, al igual que el amor de Dios es Cristo, se manifiesta en kenosis, salen hacia los que se encuentran fuera del redil cristiano. Entonces el objetivo de la misión es vida. Theosis se refiere a la anulación de la pérdida de la imagen de Dios y la transformación de la existencia anterior en una nueva criatura, en nueva vida eterna. Donde esto ocurre la misión ha logrado su fin.
El primer cambio paradigmático: un equilibrio de ínterin
Orígenes puso el fundamento para una interacción verdaderamente innovadora entre la cultura contemporánea y la compresión que el cristianismo tiene de sí misma. Su aporte significó la reelaboración de la tradición cristiana desde abajo hasta arriba, y el resultado final fue una manera de hacer teología que tenía sentido para la mente griega. En el transcurso del tiempo los griegos impartirían esta visión a muchos otros pueblos también: esclavos, rusos y varios grupos asiáticos, pero de tal manera que el sello bizantino esencial permanece hasta hoy. El movimiento monástico fue otro elemento atenuante en la tradición misionera patrística y más tarde en la ortodoxa. Sin embargo, ha sigo sobre todo la fe sencilla de miles de creyentes comunes y corrientes la que hasta hoy ha dado expresión a la dimensión esencialmente misionera de la ortodoxia. La vigorosa disciplina intelectual era necesaria precisamente por causa de la misión de la iglesia en una sociedad sumergida en el sincretismo y el relativismo. La iglesia se estableció en el mundo como una institución de salvación orientada casi exclusivamente hacia el más allá. La fe en las promesas de Cristo aún no cumplidas tendía a ceder espacio a la fe en el reino de Cristo ya establecido, que sólo podía experimentarse y manifestarse en el contexto cultico-sacramental de la liturgia.
THE END
Tercera parte
Hacia una misiología relevante
Diez
El surgimiento de un paradigma posmoderno.
El fin de la era moderna.
Los nuevos paradigmas no aparecen de la noche a la mañana. Demoran décadas, hasta siglos, en desarrollar su perfil distintivo. El nuevo paradigma, por lo tanto, todavía se encuentra en el proceso de formación y aún no es del todo claro que forma adoptará un dos paradigmas continuidad del paradigma de la ilustración, es innegable su declive. Descartes (padre de la ilustración), apeló a la duda radical como el meollo de su método, un acercamiento inductivo, Isaac Newton (1642-1717). Combinación de los dos métodos. El racionalismo parecía absurdo cuestionar lo (incluyendo la teología).Werner Heisenberg dijo de los fundamentos mismos habían comenzado a sacudirse. Karl Barth, fue el primero en romper fundamentalmente con la tradición teológica liberal. El horror de la Segunda Guerra Mundial y el nazismo. La ilustración se estaba autodestruyendo. El progreso estaba convirtiéndose en “retroceso”. En la mente de una crítica más profunda al paradigma de la ilustración. En ese sentido hubo dos publicaciones pioneras: el conocimiento personal y la estructura de las revoluciones científicas. Thomas Kuhn “la historia vista como algo más que un recipiente de anécdota y cronología, pudo producir una transformación decisiva de la imagen de la ciencia de la cual hoy estamos poseídos” (menos el 70). De esta manera es desafiar la tesis de la ilustración de la verdad al pensar sobre el ser, y a la razón sobre la acción.
El desafío a la ilustración.
Siete características principales de la ilustración (ver capítulo nueve) para reflexionar la mente sobre la manera en que cada una de ellas ha sido desafiliada por el reciente cambio paradigmático.
La expansión del racionalismo.
El capítulo anterior, señalamos cinco respuestas al fenómeno de la elección de la razón como la única facultad poner de la cual el ser humano logra el conocimiento y el discernimiento. Siguen efectuándose. La religión morirá de causas naturales.
Religiones mundiales: Islam, el budismo y el hinduismo. David Barrett, el movimiento pentecostal, la denominación protestante más grande, ha superado a la comunidad luterana, a la reformada y a la anglicana. El cristianismo está en proceso de expansión. En Polonia, continúa la Iglesia Católica romana. En América Latina, el cristianismo promedio parece haber un vigor ni siquiera soñado. Cristianismo en África, es demasiado modesto. Como soporte a una sociedad se desmorona la racionalidad constituye una piedra angular sobre la que uno podía edificar su vida. Gregory Bateston, ni la ciencia ni la teología “comprueban”, sino que ambas “pruebas”. Gregorio Nacianceno (330-389 d. C.), con frecuencia declaraba como herejes precisamente aquellas personas que afirmaban haber conocido a fondo a Dios por medio los poderes de la razón humana. Están ahora resucitando, pues crean formas que “sintetizan y evocan la integración de la mente y la voluntad”; “no sólo poco la mente, sino que obligan al corazón” “mejor reúna la imagen y la sombra de la verdad, está incluir también la experiencia. No estoy sugiriendo el abandono de la racionalidad. Estamos llamados a concebir la racionalidad expandiéndola. “La civilización se resquebraja”. El alma humana aborrece el vacío si la fe en Dios se esfuma, vienen otros dioses para tomar su lugar. La ciencia no es inherentemente adversa a la fe cristiana. Taoísmo y el budismo. El concepto de yin y yang. Compatible con su tesis. Conflicto tradicional entre ciencia y religión. Hacer las paces y vivir para siempre en perfectas armonía. El paradigma posmoderno ha tragado un veneno que no va a ser tan fácil de digerir la fe cristiana siempre la del denominado malvado todo lo que destruye la vida. Desafiar el poder de los anti dioses. “Integraciónalismo”. Sólo cabe un testimonio humilde de la realidad íntima de Dios y Jesucristo.
Más allá del esquema sujeto-objeto.
Primero, la máquina reemplazó al esclavo humano, luego los seres humanos se convirtieron en esclavos de las máquinas. Otra consecuencia desastrosa del modelo de Descartes. La crisis escatológica. Hemos denigrado la tierra tratando como un objeto insensible, y ahora agoniza en nuestras mismas manos. Hemos herido la capa de ozono, quizás firmando así nuestro propio certificado de defunción. Somos la primera generación que gracias a la ayuda del poder nuclear, puede destruirse a sí misma. En llamados a pensar en términos integrales en desde analíticos. Las personas, no pueden ser vistas como meros objetos manipulables y explotables. El reino de Dios, el cual pusiste en tensión polémica con el sistema cerrado de este mundo.
Él redescubrimiento de la dimensión teológica.
En círculos ecológicos, esto significó Inter. Alia. El mundo cambiará para bien sistemáticamente hasta que, casi imperceptiblemente, el reino de Dios amanecera sobre la tierra. Se reintrodujeron las categorías de contingencia e incertidumbre. Las noches de arrepentimiento y conversión, de la visión, de response de edad, de revisión de realidades y posiciones anteriores, sumergidas por muchos años por la lógica sofocante del rígido pensamiento causal- efecto, vuelven a surgir una vez más para inspirar a personas cuya esperanza se había desvanecido y al menos tiempo para dar una nueva importancia a la misión cristiana.
El desafío al pensamiento progresista.
La expansión colonial se debió en gran parte al pensamiento progresista de la ilustración. “Colonialismo benéfico”, se nutrió en parte de la empresa misionera del cristianismo. “Acercamiento más a marcador”. Después de la Segunda Guerra Mundial esta filosofía pasó por reformas hasta llegar a ser remplazada por la noción de “desarrollo”. ¡El desarrollo iba a solucionar los problemas del tercer mundo! Se respiraba. En América Latina estaba “en el umbral de una nueva época” “progresivamente a dominar cada vez más la naturaleza” “crear nuevas posibilidades casi a gusto”. Los países ricos se volvieron más ricos y los pobres aún más pobres. Las clases privilegiadas parecer las que sean beneficiado más de los programas. Girón de muchos es los la gente era considerada como siempre objeto. Pero lo más importante era toda el área de poder. Este era el meollo del asunto. Parece que los “desarrollistas” occidental, no tenían voluntad o capacidad para transferir el poder a los pobres del tercer mundo. La “brecha del poder” entre Norte y Sur, en vez razón, de hecho se abrió más. Pablo VI el desarrollo no resultó ser una palabra para la paz, sino otra palabra para la explotación Carlos Márx “el problema ya no radicaba en la relación entre la clase y el modernismo, sino en la relación entre tendencia y liberación. El modelo liberacionista tampoco está completamente libre de algunas de las influencias desgarradoras de la ilustración que afectan al modelo modernizador.
Un marco fiduciario.
Hiroshima y Nagasaki, se llevaron los últimos vestigios de la inocencia científica. La distinción hecho – valor en la ciencia resultó ser el suicidio de la misma ciencia. Un ejemplo es el papel que ha jugado en occidente la ideología “marxismo, capitalismo, fascismo y socialismo nacional”. Son sustitutos de la religión, incorporar formas explícitamente religiosas y hasta ritos. Son “el opio de los intelectuales” (Raymond Aaron). Con palabras de Agustín: a menos que uno crea, no entiende. El paradigma bien puede ser una cosmovisión sin típica particular, o una religión o y biología. Como las revoluciones políticas, así son las alternativas paradigmáticas: no existe criterio más alto que el asentamiento de la comunidad relevante. “Creencias no comprobadas”. La posición auténticamente cristiana en este sentido es de humildad y autocrítica. Desde ahora en adelante tenemos que aprender a conocer estas cualidades a la luz cegadora de nuestras capacidades analíticas. El asumir una postura cristiana autocrítica puede ser el mundo moderno la única manera de neutralizar las ideologías; el único vehículo que puede salvarnos del autoengaño y librarnos de depender de sueños utópicos.
Optimismo en disciplina.
Los grandes proyectos de occidente, que incluyen el tercer mundo han resultado un fracaso, la deserción es de tal magnitud y tan fundamental que es imposible desconocerla o reprimirla. Desde la época de los 70 se ha oscurecido lo hizo ante progresivamente. La gente se da cuenta de la realidad del mal el ser humano y las estructuras de la sociedad. El horizonte ya no es limitado. Nos damos cuenta de la impositiva de conocer más que una fracción de la herida. Hoy más que nunca debemos presentar la visión del reino de Dios. Es un sendero que va más allá del optimismo de la ilustración y del pesimismo posterior.
Hacia la independencia.
Los individuos tienen la libertad para creer y hacer lo que quieran, muchos ya no creen en nada e invierten su vida entera “en el trabajo frenético y ojos frenéticos para enfrentar la realidad, para edificar mirar el abismo”. Hay individuos demasiado autosuficientes para reconocer las raíces religiosas con utilicé de ellas; todo lo que les queda es el abrazo del nihilismo. Fuera de ellos mismos, ninguna gran tira de su libertad va a ser utilizada responsablemente está el bien común. Se necesitan dos cosas para romper la cadena de esta espuria doctrina de la autonomía. Primero, debemos reafirmar lo indispensable de la convicción y del compromiso. Segundo, necesitamos recobrar el sentido de pertenencia, de interdependencia, de “simbiosis”. Él redescubrimiento de la Iglesia como cuerpo de Cristo y la misión cristiana como edificación de una comunidad de que les comparten un destino común.
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